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大佛頂首楞嚴經淺釋(四)

化老和尚講述

經文第三冊目錄第五冊

會通四科•圓彰七大

◎一九六八年宣化上人講述於
美國加州三藩市佛教講堂

開經偈
無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持 願解如來真實義

K2會通四科即性常住(分二)
L1總標即妄即真 L2別明即妄即真 L1分二
M1明幻化相即真 M2會四科法即真
今M1

阿難!汝猶未明,一切浮塵諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相,其性真為妙覺明體。

阿難!汝猶未明,一切浮塵諸幻化相,當處出生,隨處滅盡:你還沒有明白嗎?所有一切一切外邊這種像浮塵一樣的幻化相,都是在這個地方出生,隨處又滅盡了;它由虛幻而生,也虛幻而滅。「幻」,就是虛幻不實在;「化」,就是自有化無,自無化有,忽然間又有了,忽然又沒有了。「幻化相」,就是一些個不實在的東西,你看像實有的,實際上這都是幻化的。

幻妄稱相,其性真為妙覺明體:這個幻妄的種種名相,它本來那根源從什麼地方生出來的呢?就是由這個妙覺明體,也就是從我們這個真心堨穸X來的。因為由真起妄,就有了「見分」和「相分」。你有了見分,就可以看見一切的東西;相分,外邊就有一些個形相。所以這見分、相分,都是從妙覺明體常住真心那個性淨明體媄銗穸X來的,不是從旁的地方來的。

M2會四科法即真

如是乃至五陰六入,從十二處至十八界,因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅。殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中,求於去來迷悟生死,了無所得。

如是乃至五陰六入,從十二處至十八界,因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅:我怎麼說幻化相由這個幻妄所生的呢?像我所說這個道理,乃至於五陰、六入,從十二處到十八界,都是因為有種種色法、心法,這二法和合,由虛妄而有這個「生」;因緣不和合、別離了,這種虛妄,就叫「滅」了!這是生滅性。

「乃至」,是超略詞,表示中間經過一些個階段。「五陰」,是色、受、想、行、識。「六入」,是眼、耳、鼻、舌、身、意,又叫六根。「十二處」,就是六根再加上色、聲、香、味、觸、法這六塵。「十八界」,就是六根、六塵這根塵相對,中間生出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識,這叫十八界──有十八個界限。

殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明不動周圓妙真如性:可是你不知道,一切生滅法的去來,本來都是如來本覺的藏性,那個無去無來、非迷非悟、不生不滅、遍一切處的妙真如性。「常住」,就是本無去來。「妙明」,就是它也不是屬於迷,也不是屬於悟,所以叫妙明。本不生滅,這叫「不動」。遍一切處,這叫「周圓」。這個妙真如性,都在如來藏媕Y含藏著,它具足「常住、妙明、不動、周圓」這四種德性。

性真常中,求於去來迷悟生死,了無所得:「性真常」,就是常住真心性淨明體這個「妙真如性」,也就是這個「不動、周圓」,所以叫「常」。你若在如來藏妙真如性媕Y,明白這個真理了,你再要找這個「去、來」、「迷、悟」和「生、死」,就什麼都沒有了。因為你不明白的時候,就有去來、有迷悟、有生死。你若明白這個常住真心性淨明體,你認識自己的本心了,這一切虛妄的生滅就都停止了;所以再找這個去來、迷悟和生死這種的相,你找不著了!

L2別明即妄即真(分四)
M1會五陰即藏性 M2會六入即藏性
M3會十二處即藏性 M4會十八界即藏性 M1分二
N1總徵 N2別釋
今N1

阿難!云何五陰,本如來藏妙真如性?

阿難!云何五陰,本如來藏妙真如性:阿難哪!為什麼我說「色、受、想、行、識」這五陰的來源,都是如來藏妙真如性呢?我告訴你!

N2別釋(分五)
O1色陰 O2受陰 O3想陰 O4行陰 O5識陰 O1分三
P1舉喻合法 P2就喻詳辨 P3結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,以清淨目,觀晴明空,唯一晴虛,迥無所有。其人無故,不動目睛,瞪以發勞。則於虛空,別見狂華,復有一切狂亂非相。色陰當知,亦復如是。

阿難!譬如有人,以清淨目,觀晴明空,唯一晴虛,迥無所有:好像有人──這不是目有赤眚那個人,用他沒有毛病的眼睛看這萬里晴空,就只有一個沒有雲彩的虛空,沒有旁的,它「迥無所有」,什麼都沒有!「迥」,就是迥然,沒有東西那個樣子;在這虛空堣偵繷ㄗS有,如來藏也就是這個樣子!在如來藏媕Y,你真明白了,什麼都沒有;那也就像萬里晴空,萬里無雲。你看虛空,就是一個虛空,迥然沒有一物。六祖大師說:「本來無一物,何處惹塵埃」,也就是如來藏這個境界。

其人無故,不動目睛,瞪以發勞:「其人」,即是前邊所說那一個人。他以清淨目來看虛空,虛空是什麼也沒有的,只有一個虛空。現在這個人無緣無故的,他眼睛不動彈,就這麼睜眼直視,往前看這個虛空;看久了,他也就生出一種疲倦來了──這叫「發勞」。「瞪」,就是睜著眼睛直視,眼睛不動彈。

則於虛空,別見狂華:他看著時間久了,這虛空就看出東西來;他在這個虛空堥ㄤ菻雃h的華──狂華。什麼叫「狂華」呢?狂華就是不實在的。為什麼有狂華呢?就因為他看的時間久了,瞪以發勞,所以就有種種的狂華出現。

復有一切狂亂非相:不單有狂華,而且有很多很多沒有見過的這種東西,五顏六色。「狂亂非相」,這在虛空媕Y現出種種的形象,都是似是而非的。或者單單見著一個畜生的頭有人的身體,或者見著人的頭有畜生的身體。在這虛空媕Y,見著很多不合乎理的種種形象,根本就沒有見過的。為什麼有這一些不合理的形象呢?都因為「瞪以發勞」,由於眼睛看虛空看得疲倦了,於是就發花了,就看見種種的狂華,及這種狂亂的非相。那麼,這種情形,就是這個色陰的道理。

色陰當知,亦復如是:所以這個「色陰」,你應該知道,它也是這個樣子。我們現在看見世界上這一切有形象、有形質的東西,都認為是實有的;實際上,也就等於這個瞪以發勞,在虛空堥ㄤ菬g華,是一樣的道理。

P2就喻詳辨

阿難!是諸狂華,非從空來,非從目出。
如是阿難!若空來者,既從空來,還從空入;若有出入,即非虛空。空若非空,自不容其華相起滅;如阿難體,不容阿難。
若目出者,既從目出,還從目入;即此華性,從目出故,當合有見。若有見者,去既華空,旋合見眼;若無見者,出既翳空,旋當翳眼。又見華時,目應無翳,云何晴空,號清淨眼?

【編按】:「清淨眼」亦有經本作「清明眼」

阿難:你要知道,這個色陰的來源,就是如來藏妙真如性。阿難!是諸狂華,非從空來,非從目出:這一切的狂華和那狂亂的非相,不是從空媄銗穸X來的,也不是從眼目媄銗穸X來的。

如是阿難:像前邊我所說這個道理,阿難!你要知道!若空來者,既從空來,還從空入:如果說這個華和狂亂非相,是從空媄銗穸X來的話,那麼它回去的時候,還要回到虛空堨h。若有出入,即非虛空:若是這個狂華從虛空媕Y能生出來,又能回到虛空媕Y去,虛空怎麼叫「虛空」呢?虛空媄鉹偵簹F西都沒有的,若有出、有入,就是虛空媄靾晹釭F西,那就不能算一個虛空了!

空若非空,自不容其華相起滅:這虛空假設不是虛空的話,那華相也沒有地方生出來,也沒有地方再滅回去。好像什麼呢?如阿難體,不容阿難:就好像阿難你這個身體,你不能說再有一個阿難到你身體媄鋮荂C虛空媄鋮S有東西,所以這個華不是從虛空堥茠滿F也就好像你阿難是一個身體,不會再有什麼東西可以進到你這個身體媄銦A你是不能容納外邊的東西的。

若目出者,既從目出,還從目入:假設你說這個狂華是從眼目中生出來的,既然從目可以出得來,就還要能回到眼睛堨h。即此華性,從目出故,當合有見:那就這個華的性質來講,因為它從眼睛出來的緣故,它應該有一個見性。

若有見者,去既華空,旋合見眼:假設這個空華有見性的話,華出去了,這眼睛奡N沒有華了;華再回來的時候,這華就應該看見眼睛。若無見者,出既翳空,旋當翳眼:那麼假設狂華是不能見的話,這華出去的時候,它障礙虛空;華若回來的時候,它應該障礙這個眼睛。因為你眼睛堣偵繷ㄘ韙ㄓU去的,如果這空華再回到你眼睛堥荂A你那眼睛往什麼地方放它呢?

又見華時,目應無翳,云何晴空,號清淨眼:又者,你見到華的時候,華已經離開眼睛,你眼睛應該沒有翳子,沒有一種障礙物;那為什麼看到晴空,才叫「清淨眼」這個名字呢?這個「清淨眼」,可以有兩個解法:也可以說這個晴空是清淨眼;也可以說自己的眼睛是個清淨眼,因為沒有翳子。

P3結妄歸真

是故當知,色陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,色陰虛妄,本非因緣,非自然性:因為這個,所以你就應該知道,這個色陰本來是虛妄的,也不是由因緣而有的,也不是一種自然性。那麼也非因緣,也非自然性,究竟是什麼性呢?是如來藏那個妙真如性。

O2受陰(分三)
P1舉喻合法 P2就喻詳辨 P3結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故,以二手掌,於空相摩。於二手中,妄生澀滑,冷熱諸相。受陰當知,亦復如是。

阿難!譬如有人,手足宴安,百骸調適:比方有這麼一個人,他沒有什麼事情做,覺得很舒服的。「宴安」,就是沒有什麼事情做。人整個的身體,叫「百骸」。「調適」,也就是在這個地方覺得很自然的。忽如忘生,性無違順:忽然間,他好像把他自己的身和生命都忘了;他這種的性,沒有「違順」,「違」是苦的境界,「順」是樂的境界,也就是沒有一種苦樂的境界了。

其人無故,以二手掌,於空相摩:這個人,也是無緣無故的,用兩個手掌在空中相摩。於二手中,妄生澀滑,冷熱諸相:「澀」就是粗,「滑」就是細。這種觸覺,有的覺得好粗,有的覺得好滑膩,好像有一種油膩的油氣。有的人手很粗,有的人手很綿軟,綿軟就是滑膩。「冷」,或者搓的時候覺得手有一種冷相;有的時候,又覺有一種「熱」相,我們搓時間久了它就熱了。這個,都是屬於一種受陰,受陰就是在你心媄鉿酗@種感覺。那麼這個「妄生」,就是虛妄生出這種的澀滑和冷熱這些個情形。受陰當知,亦復如是:這個受陰,你應該知道,它也是這樣子。

P2就喻詳辨

阿難!是諸幻觸,不從空來,不從掌出。
如是阿難!若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空選擇來觸。
若從掌出,應非待合。又掌出故,合則掌知;離則觸入,臂腕骨髓,應亦覺知入時蹤跡。必有覺心,知出知入,自有一物身中往來,何待合知,要名為觸?

阿難!是諸幻觸,不從空來,不從掌出:阿難!這些個虛妄不實在的觸覺,不是從空媄銗穸X來的,也不是從掌媄銗X來的。

如是阿難!若空來者,既能觸掌,何不觸身?這個觸覺要是從空媄鋮茠爾隉A既然這個「受」能和這個掌相接觸了,為什麼它不和身相接觸呢?不應虛空選擇來觸:虛空本來是沒有知覺的,它不應該有一種知覺,而選擇就是來觸這個掌,不來觸身,它不應該有這種的思想的。所以這個觸覺也不是從空堥茠滿A也不是從掌堨穸X來的。

若從掌出,應非待合:這種滑、澀、冷、熱的感覺,若從這個掌生出來的,應該不必等兩個掌合到一起,它才有感覺。

又掌出故,合則掌知:又有一個道理,觸覺如果是從掌堨X來的話;你合掌的時候,這個掌就會知道。離則觸入,臂腕骨髓,應亦覺知入時蹤跡:那麼不合掌時,這個觸覺就應該回來;它經過手、胳臂、手腕子和骨髓,自己應該也有所感覺,知道它是從什麼地方經過的。怎麼它回到身體媄銦A也不知道這種蹤跡是什麼?也不知道是滑、是澀,也不知道冷和熱了呢?為什麼不知道了呢?必有覺心,知出知入,自有一物身中往來:若一定在心堛器D──這一種的觸覺什麼時候出去、什麼時候回來,那自然應該有一個「物」在身中,或者往、或者來。何待合知,要名為觸:怎麼要等到合起掌來,才知道有觸覺,而在這個時候才給它起名叫「觸」呢?

P3結妄歸真

是故當知,受陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,受陰虛妄,本非因緣,非自然性:所以你應當知道:這個受陰也是個虛妄的,本來不是因緣,本來也不是一種自然生出來的。

O3想陰(分三)
P1舉喻合法 P2就喻詳辨 P3結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知,亦復如是。

阿難!我現在再給你講這個想陰,想陰的來源也是如來藏妙真如性。譬如有人,談說酢梅,口中水出:好像有一個人,你一講酸梅這個滋味的時候,口媕Y就會有水出。思蹋懸崖,足心酸澀:就這麼想自己站到懸崖邊,兩個腳心就會發軟、發痠的,覺得好不舒服那個樣子。「蹋」,也就是「踏」。「懸崖」,就是很高的山,它一邊不連山坡,好像懸在空中似的,底下很深很深的。你不要說設身處地到那個懸崖上面去,你就現在這麼一想,腳心媄銧N會發生這種酸澀的感覺。這由什麼生出來呢?就由這個想陰生出來。

本來你沒有吃酸梅,一講起酸梅,說:「啊,這酸梅好酸的!」這口奡N有水出了。中國有這麼幾句話,說:「望梅止渴,畫餅充饑。」畫這麼一個餅,不能充饑的;但是望梅,可就能止渴。你人要是口非常渴,你就想:喔,前邊有很多酸梅的樹!一想這酸梅的樹,即刻就不會渴了。那麼望梅為什麼止渴呢?就因為這是想陰生出來的這種感覺。

曹操是中國三國時代和關公同時的人,他是最奸的。他帶著百萬大兵出征,偏偏迷路了,也不知道到什麼地方了。軍隊沒有水喝,也沒有飯吃,人都好像有病,不能走路,都要渴死了。那時,曹操就下命令說:「我們大家不要休息!前邊有一片梅樹林,我們到那個地方,大家去吃一點梅子去!」他這一講「梅」的時候,這些個將士口奡N都生出水來,統統都不渴了。於是乎又往前趕路,就找這個梅林,結果也沒有梅林。他不過一講這個梅,大家就都不渴了,口堻ㄔ穸X水來了。

講這個「畫餅不能充饑」,我想起來中國人的一段故事。什麼故事呢?不單中國人,我相信每一個國家都有這種人,這叫「孤寒種」──就言其這個人,無論什麼東西,都捨不得。

那麼捨不得,這個人想給人送禮,就說:「什麼時候是你的生日啊?我給你送個禮物。送多少錢呢?一塊錢!」那個人也是個孤寒種,說:「喔,那我謝謝你了!等你生日的時候,我也送禮物給你,我要還禮!」「你送什麼東西給我啊?」「我送一個餅給你!」於是拿起筆來,就在紙上畫一個餅,說:「我就送你這個禮物!」另外一個孤寒種就說:「欸,你這還是麻煩!如果你生日的時候,我給你送一個大餅,多大的?有這麼大!我現在這麼一比,已經算送給你了!我也不必畫了!」

你看!第一個人孤寒,就捨一塊錢;第二個人更孤寒,一塊錢也捨不得,就畫個餅;最後那個孤寒種,還認為第二個不夠孤寒,說我這麼一比,就算是送給你生日餅了。方才我說「畫餅不能充饑」,就想起這三個孤寒人互相競爭,看看究竟誰孤寒?結果這一比,最後這個考第一名。

想陰當知,亦復如是:這個想陰,你應當知道,也是像這個樣子!

P2就喻詳辨

阿難!如是酢說,不從梅生,非從口入。
如是阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說?
若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?思蹋懸崖,與說相類。

阿難!如是酢說,不從梅生,非從口入:「酢說」,就是說酸梅的那個味道。阿難!你要知道,這種一說酸的味道,口奡N有水出;這不是從梅生出來的,也不是從口堨穸X來的,而是因為有一種想陰的作用。

如是阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說:像前邊我所說這樣的情形,阿難!假設這個水是由梅生出來的,這個梅應該它自己會說,何必還要等待人來說,口堣~有口水出呢?可是這個梅自己沒有說。若從口入,自合口聞,何須待耳:若說口水是因為口,而有這口水;那麼,應該由這個口來聽見人說梅,何必要等待著耳朵去聽,才有口水呢?口它聽就得了嘛!若獨耳聞,此水何不耳中而出:假設這個聞性單單耳朵有,耳朵和口沒有連帶關係的話,這個水為什麼不從耳朵出來啊?它是耳朵聽見人講這酸梅的啊!你聽聽,有沒有這個道理呢?

思蹋懸崖,與說相類:那麼你想像自己站到萬丈懸崖上邊,你那個腿就軟了,腳心就發痠了。林叔明醫生!你說有沒有這個情形?(答:「有!」)你是做醫生的,你應該知道,他怎麼這樣子腳就會發痠了呢?你不要說設身處地,站在懸崖那兒去,你就這麼樣一想:「啊,我現在站在萬丈懸崖這個地方,一不小心,就會跌下去!」這時候,這個腳心就發痠軟了,腿也軟了;你說這是一種什麼道理呢?這一般人叫敏感,怎麼他就會有了敏感呢?這敏感從什麼地方來的呢?若追究它那個來源,這想足蹋懸崖,和那個說酸梅口就有水出,道理是一樣的,都是由想陰而成的。

P3結妄歸真

是故當知,想陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知:因為這個,所以你應該知道,阿難!想陰虛妄,本非因緣,非自然性:「想」這種陰是虛妄的,虛妄而生,虛妄而滅。那麼這個虛妄而生,又從什麼地方生出來的呢?這是從如來藏妙真如性媄銗穸X來的;由真起妄,才有這些個虛妄。好像你只講一講梅,口奡N有水出;你只是想一想「站在萬丈懸崖的上邊」,腳心就痠軟了。這個道理,怎麼來的呢?這從虛妄那兒來的。虛妄又從什麼地方來?就從如來藏妙真如性那兒來。所以這也不是因緣,也不是自然。

O4 行陰(分三)
P1舉喻合法 P2就喻詳辨 P3結妄歸真
今P1

阿難!譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相踰越。行陰當知,亦復如是。

上邊所講的是「想陰」,那麼這一段文,就是說「行陰」。

阿難!譬如暴流,波浪相續:「暴流」,就是水流最急那個地方的水。打個比方,行陰就好像暴流似的,它的波浪互相連接,前邊那個浪往前跑,後邊那個浪在後邊追;再後邊那個浪,又追前邊那個浪。左一個浪,右一個浪,你看是沒有人管理,但是它很均勻,那些浪都是那麼大;有的大的浪,那也是其中的浪太多,力量太強了,才積成大浪。這個浪,就好像我們人心堻o個行陰一樣;在八識媄銦A前念滅、後念生,前念滅、後念生,這個念生、念滅,就好像水堛i浪一樣的相續,這個浪接著那個浪,那個浪又接著那個浪。我們人這個心念,念念不已,也這麼相續。

前際後際,不相踰越:前邊那個浪和後邊那個浪,走得都很均勻的;後邊那個浪,就不會跑到前邊那個浪的前邊去。人這個起念也是,你後邊那個念頭,就不會跑到前邊那個心念那兒去。所以這互相都行得很有規律的,一點都不錯亂,這叫「不相踰越」,就是很有次第的,很有紀律的,它不亂跑。這個浪,你看它是沒有什麼分開界限;實際一個浪、一個浪,很次第而進,所以相續不斷。

行陰當知,亦復如是:在五陰之中的這個「行陰」,你應該知道,也和暴流波浪相續的道理是一樣的。在我們心媄銦A念慮這個波浪,也相續不息;所以令我們人也由少而壯,由壯而老,由老而死。

P2就喻詳辨

阿難!如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非離空水。
如是阿難!若因空生,則諸十方無盡虛空,成無盡流,世界自然俱受淪溺。
若因水有,則此暴流,性應非水。有所有相,今應現在。
若即水性,則澄清時,應非水體。
若離空水,空非有外,水外無流。

阿難!你要知道這種的道理,如是流性,不因空生,不因水有:像這種的暴流的性質,流得這麼樣子湍急,這麼樣子快,這不是因為「空」而有這個暴流;雖然這個波浪是在水媄銦A可也不是因為水而有這個波浪。亦非水性,非離空水:起這個波浪,也不是水的本性;但是它又沒離開這個空和水。那麼究竟它從什麼地方來的呢?

如是阿難:阿難!我再給你解釋解釋,為什麼我說它不是從空生出來的波浪暴流呢,我告訴你!若因空生,則諸十方無盡虛空,成無盡流:假設因為空而生出這個暴流;那不單我們這一個世界,所有的十方世界都有虛空,那麼這十方世界沒有窮盡那麼多的虛空,這個暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了,世界自然俱受淪溺:這所有的世界,自自然然地就受這種的淪溺,就都淹沒了!那人怎麼樣活著呢?東西怎麼樣在媕Y生存呢?都會淹死的。

若因水有,則此暴流,性應非水:假設你說因為水而有這種暴流,那麼這暴流本來那個體性,應該不是水。有所有相,今應現在:這媄鉹壎X「能有」這個暴流的水和「所有」這個暴流的相,它們也都應該有個標準,有個一定的形象存在。可是現在這個暴流,它根本沒有什麼確實的形象。

若即水性,則澄清時,應非水體:你若一定說這個暴流就是水性,那沒有波浪的時候,水也應該沒有的。因為你說暴流這個波浪,是水有的嘛,那麼波浪沒有了,水的本體也應該沒有了。

若離空水,空非有外,水外無流:假設你說這個暴流離開空和水,那空可沒有個外邊可去,在水外邊也沒有流水可以叫做「水」。

所以你若說離開這個水,又是不對的;你說不離開,也是不對,究竟你說這是怎麼回事呢?阿難!這個都不是水和空所有的,它的來源都是從如來藏妙真如性那兒來的。

P3結妄歸真

是故當知,行陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知:因為你以前講因緣、講自然,現在你應該知道,行陰虛妄,本非因緣,非自然性:這種行陰好比暴流,它是一種虛妄不實在的,這也不是因緣,也不是自然性。行陰的來源,也是由如來藏那兒來的;不過一念的無明生出來了,就迷真逐妄,把真的忘了,盡跟著假的跑了,所以造成世界上種種虛妄的形象。

O5 識陰(分三)
P1舉喻合法 P2就喻詳辨 P3結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千里遠行,用餉他國。識陰當知,亦復如是。

上邊講「色、受、想、行」,現在講「識陰」了。什麼叫「識」呢?又怎麼叫「行」呢?怎麼叫「想」呢?現在把它總起來講。

「色陰」:色,就是有形色的、有質礙的東西。所以瞪目看虛空,有一種狂華;這狂華雖然是虛妄的,但是也有一個形色。

「受陰」:受,就以「領納」為義,就自己領受、接受。如前邊所說,用兩手這麼互相一摩,就生出來滑、澀和冷、熱的感覺。

「想陰」:想,就是「妄想」,只憑這個想像。好像你耳朵聽見有人講梅,你一想,這口奡N出水了,這由想陰所成。

「行陰」:行,就是以「遷流」為義,它就是不停的。所以我們人由少而壯,由壯而老,由老而死;念念生滅,念念不停,這是一種行陰。

「識陰」:識,以「了別」為義,就是有所分別、有所思慮、有所攀緣。好像阿難以前不會用功,不修定力,貪圖多聞,這都是一種攀緣心。以攀緣心來用事,所以不是真實的。識陰是什麼樣子呢?

阿難!譬如有人,取頻伽瓶:比方說有這麼一個人,他拿一個頻伽瓶。「頻伽」是印度話,翻到中文叫「妙聲鳥」。這種妙聲鳥的聲音非常美妙,牠在蛋媄銧N會叫,那個聲音就超過眾鳥,所以人人都歡喜聽這種鳥的聲音。這個頻伽瓶,就是做一個瓶子,好像這種鳥的樣子,它有兩個孔。塞其兩孔,滿中擎空:這個人把頻伽瓶這兩孔都塞住,在這個瓶媄銝侉﹞@瓶子虛空。把虛空裝到瓶子堨h,你說他怎麼裝的?佛這樣講,佛一定有辦法裝的。

千里遠行,用餉他國:他把當地的土產「虛空」帶著,把這個虛空當禮物,送給其他的國家。「餉」,就是贈送的意思。他或者是坐車,或者是坐飛機,或者是坐輪船,或者是行路,到一千里路遠的地方去送禮。你說有沒有這個道理?那時候沒有飛機,大約都是搭船或者是行路。你說,現在有私家車,走一千里路不算一回事;那個時候要是走一千里路,那真是兩隻腳都會走出泡來!

識陰當知,亦復如是:這個「識陰」──這個分別心,阿難!你應該知道,這就和你裝了虛空,走了一千里送給人,一樣的道理!

P2就喻詳辨

阿難!如是虛空,非彼方來,非此方入。
如是阿難!若彼方來,則本瓶中既貯空去,於本瓶地應少虛空。
若此方入,開孔倒瓶,應見空出。

阿難!你要知道,這個人用虛空去送禮,可是虛空,是不是有「此地的虛空」和「彼處的虛空」?虛空有兩樣嗎?這本來沒有分別,虛空都是一樣的。你在這個地方裝了一瓶子虛空,送到一千里地以外一個國家去;你把這虛空倒出來,和那個地方的虛空合到一起,你說這有什麼分別呢?

如是虛空,非彼方來,非此方入:像這樣的虛空,也不是從遠方來的,也不是從這個地方入的。虛空本來沒有去、沒有來,你就裝到瓶子堙A再放到什麼地方去,也是一樣的。

如是阿難:我怎麼說這個虛空不是從旁的地方來的,也不是從這個地方去的呢?虛空沒有來去。阿難!像這個道理,你要知道若彼方來,則本瓶中既貯空去,於本瓶地應少虛空:虛空要是從彼方來的話,那麼原來的頻伽瓶媄銦A既然已裝了一瓶子虛空到那個地方,那麼在本來用瓶子裝虛空的這個地方,應該少了一瓶子虛空。可是你看這個地方的虛空少了沒少呢?那個地方的虛空又多了沒多呢?所以,這是一種沒有事情來找事情幹!這個「識」也是這樣子,沒有事情,它分別東、分別西,分別很多的事情,也都和這個用瓶子裝上虛空向其他國家送禮去一樣的道理。

若此方入,開孔倒瓶,應見空出:假設虛空有出入的話,你若從這一方裝了一瓶子虛空,拿到那一方去。打開這兩個瓶孔,往外倒虛空的時候,應該看見這虛空怎麼樣出來的。可是沒有的,你若能看見虛空,那就不是虛空了!所以虛空你不能把它移動,不能把這個地方的虛空,搬到那個地方去。

P3結妄歸真

是故當知,識陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,識陰虛妄,本非因緣,非自然性:因為這個,所以阿難你應該知道:這個識陰也是虛妄的,不是因為因緣而有這個識,也不是因為自然而有這個識。它發源在如來藏媄銙o個妙真如性,這是它一個根本的地方!

──原卷二終

M2會六入即藏性(分二)
N1總徵 N2別釋
今N1

復次阿難!云何六入,本如來藏妙真如性?

前邊所講的是「五陰」。五陰,就是「色、受、想、行、識」,這五種都是如來藏妙真如性的表現。

復次阿難﹕現在佛又叫:阿難!云何六入,本如來藏妙真如性﹕怎麼說這六入──眼、耳、鼻、舌、身、意,本來都是如來藏妙真如性呢?下邊分別解釋為什麼六入是如來藏性。

N2別釋(分六)
O1眼入 O2耳入 O3鼻入 O4舌入 O5身入 O6 意入 O1分四
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!即彼目睛,瞪發勞者,兼目與勞,同是菩提瞪發勞相。

阿難﹕佛叫,阿難哪!即彼目睛,瞪發勞者,兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相:「目睛」,是眼目。就拿這個眼睛瞪著虛空,久而久之就生出一種疲勞的例子來說,兼全「目」和「勞」這兩種的表現,都是不離開菩提,只是在真性菩提媄銗穸X一種勞相來。

P2辨妄無體

因於明暗二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明暗二塵,畢竟無體。

為什麼我說這是菩提真性媕Y的瞪發勞相呢?阿難!你要知道,因於明暗二種妄塵,發見居中:因為藉著明、暗這兩種虛妄的前塵境界,在這虛妄的境界中,就發生一個見了。

吸此塵象,名為見性﹕這個見,吸收前塵的種種形象,就叫做「見的體性」。這個見性,只是一個看見的體性,不是我們禪宗講「明心見性」的見性。明心見性,就是「明自本心,見自本性」,就是見著自己本有的佛性了。

此見離彼明暗二塵,畢竟無體﹕這個見性,離開那明的塵和暗的塵,它畢竟沒有一種實體,沒有實在的東西。

P3無所從來

如是阿難!當知是見,非明暗來,非於根出,不於空生。
何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明即隨滅,應無見明。
若從根生,必無明暗;如是見精,本無自性。
若於空出,前矚塵象,歸當見根;又空自觀,何關汝入?

如是阿難﹕像這個道理一樣,阿難哪!當知是見,非明暗來,非於根出,不於空生﹕你應該知道,這個見性的見,不是從明暗來的,也不是從眼根生出來的,也不是在空媄銗穸X來的。

何以故﹕什麼緣故呢?若從明來,暗即隨滅,應非見暗﹕假設見性是從明這個塵來的,這個暗就滅了,那麼就不應該再看見暗的東西。若從暗來,明即隨滅,應無見明﹕假設見性是從暗那種塵生出來的,那麼明就跟著沒有了,應該也見不著明的景象了!因為明暗這兩塵是不能並立的,明來則暗去,暗來則明去。所以見性也不是從明來,也不是從暗來。

若從根生,必無明暗;如是見精,本無自性﹕你若說見性是從眼根生出來的,因為這個,也不會有明和暗這兩種塵相。你若像這樣子說法,這個見精,它也沒有一個自己的體性。所以這個見也不是從眼根生出來的。

若於空出,前矚塵象,歸當見根﹕如果你說這個見精,是從空媄銗穸X來的。向前邊,它能看見塵相;那麼這個見若回來的時候,也應該看見自己的眼睛才對。可是,它向前能看,那麼向埵^來,怎麼就不能看了呢?也沒有什麼東西擋著,為什麼就看不見自己的眼睛了呢?又空自觀:又者,你要說它從空生出來的,這空自觀空,空它自己看自己。何關汝入,這與你阿難自己的本心,也沒有關連。你這個眼入不入,關「空」什麼事呢?所以這也不是從空生出來的。

P4結妄歸真

是故當知,眼入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知﹕因為這個,所以阿難你應該知道,眼入虛妄,本非因緣,非自然性:六入第一個是「眼入」,就是眼根。這眼根也是一種虛妄而生,虛妄而滅;也不是由因緣生,也不是由因緣滅,也不是由自然生成的。它的來處,是從如來藏媄銗穸X來的。

O2耳入(分四)
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,以兩手指,急塞其耳,耳根勞故,頭中作聲。兼耳與勞,同是菩提瞪發勞相。

現在講「耳入」。阿難!譬如有人,以兩手指,急塞其耳﹕比方有這麼一個人,用兩手的手指頭很快地把自己的耳朵堵上。這也是假設,根本沒有這麼個人。他怎麼樣子呢?

耳根勞故,頭中作聲﹕堵的時間久了,外邊的聲音聽不見了;可是媄銧N作了怪,就聽見頭媄鉿麥n音了。因為我們聽聲音都是聽外邊的,現在你把耳朵給堵上,久而久之,耳根聽不見外邊了。好像你這個人總在一個房媕Y,不到外邊看一看,所以時間久了,就覺得好悶,就要到外邊去散散步,跑一跑。這耳朵它是聽慣外邊的,你這回不叫它聽,把它堵上了,它聽不見外邊,就聽媄銂滿C媄鉿酗偵臗n呢?你試一試就知道了!你堵它兩天,你看看都聽到什麼聲音?然後你就知道了!所以現在我不講會聽見什麼聲音。

兼耳與勞,同是菩提瞪發勞相﹕這種勞的相發生出來,就由耳朵兼著這種的勞相。這兩種,同是如來藏媄銂滲u性菩提,由於一念的無明生出妄來,然後才變成在耳根上有這種的作用。

P2辨妄無體

因於動靜二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動靜二塵,畢竟無體。

因於動靜二種妄塵,發聞居中﹕因為藉著動、靜這兩種的妄塵,所以這其中又發出一種聞性在媕Y。這種聞性,就是聽覺。吸此塵象,名聽聞性﹕由耳根吸收塵境,這個名字,就叫一個「聽聞的體性」。聽覺吸收塵象,好像吸鐵石吸鐵似的,所以叫「吸」。這種塵象,都是不清淨的,所以謂之「塵」。我們為什麼自性埵閉V污?我告訴你們,眼睛就是看東西,這也是吸塵象,不潔淨的。耳朵聽聽什麼聲音,這也是吸塵象的,吸一些不清淨的東西。我們本來自性是清淨,沒有染污的;因為吸收外邊這一些個塵境,所以自性媄銦A就變成有染污了!

這吸收,不要說旁的,就由這個「吸」字來說,中國人把抽香菸叫「吸煙」,這麼「嘶」的一吸,把煙都吸到肚媕Y去了。煙到肚媕Y,你看不見的;吸煙的人,喉嚨、腸子媄銙ㄕ雪洈o漬,就好像煙囪。你沒看過那個黑黑的煙油漬啊?你若吸煙的人,你的肚媕Y,甚至於腸子、喉嚨,都變了煙油漬那個色了!不過你沒有開刀打開看,所以你也不知道的。這「吸此塵象」,也就是這種道理。因為你吸收外邊的塵象,你看不見;但是對你自性上,都有那種油漬、那種染污的東西了,就是不光明了,被遮住了!

所以神秀法師說:「身是菩提樹 ,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」這首偈頌,本來說得也很好的,不過它不是見性的話。在沒見性之前,是一個修道的位子──這個時候還在修道呢!修道的人,就好像抹鏡子上的塵,擦來擦去,它就光亮了!

六祖大師說:「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃?」那是什麼事情都辦好了,修道已經證果了;所以證果之後,這些工作都不需要做了。

那麼一般的人,就說六祖大師這個偈頌說得好,神秀法師說得不好。其實兩個偈子是一樣好,都好!明白佛法的,一切法都是佛法;不明白佛法,你說出佛法,他也不覺得是佛法。所以這個地方,就要認真研究一下;你明白這個道理,一切道理都可以明白了!

此聞離彼動靜二塵,畢竟無體﹕這個聞性,若離開動、靜二塵,它沒有自體,它畢竟是沒有體性的。

P3無所從來

如是阿難!當知是聞,非動靜來,非於根出,不於空生。
何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動;若從動來,靜即隨滅,應無覺靜。
若從根生,必無動靜;如是聞體,本無自性。
若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?

如是阿難﹕像前邊所說這個情形,阿難!當知是聞,非動靜來,非於根出,不於空生﹕你應該知道,這種的聞性,不是從動生出來的,也不是從靜生出來的,也不是從耳根堨穸X來的,也不是從空間媄銗穸X來的。

何以故﹕為什麼?這還是像前邊的意思差不多,不過我們人不要嫌麻煩。這個道理,是要詳細說;佛把六根的境界,詳詳細細地顯示出來。

若從靜來,動即隨滅,應非聞動﹕若聞性是從靜中來的,那動的時候,聞性就應該隨著沒有了,就應該聽不見動的聲音。若從動來,靜即隨滅,應無覺靜:如果聞性是從動中來的,靜的時候,聞性就應該也隨著沒有了,也就不應該知道有靜的相。那麼既然在靜的時候有聞性,在動的時候也有聞性;所以聞性不是從動、靜這兩種的塵相生出來的。

若從根生,必無動靜;如是聞體,本無自性﹕若從耳根生出來的,這動、靜兩種的塵,也就沒有了;好像前邊所說,這個聞本來沒有自己的體性。為什麼?它若是有體的時候,就應該有一個體性;而現在這個聞性,你也找不著它的體性。

若於空出,有聞成性,即非虛空﹕要是聞性從空間媄鉾o生出來的,空若有一種聞性的話,就不叫「虛空」了!空是個沒有知覺、無知無識的,這才叫「空」,所以這不是從虛空來的。又空自聞,何關汝入﹕就算它是從虛空自己生出來的聞性,這與你耳入又有什麼關連?這與你這個人沒有關係,風馬牛不相及的。

P4結妄歸真

是故當知,耳入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,耳入虛妄,本非因緣,非自然性﹕因為這個,你應該要知道,耳入這種聞性也是一種虛妄的;本來也不是因緣所生的,也不是自然所生的。它的來處,是從如來藏媄銗穸X來的。

O3鼻入(分四)
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,急畜其鼻。畜久成勞,則於鼻中,聞有冷觸。因觸分別,通塞虛實,如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞,同是菩提瞪發勞相。

前邊把「眼、耳」這兩種「入」解釋已竟,現在講「鼻入」。

阿難!譬如有人:比方有這麼一個人,這麼一個人幹什麼呢?他沒有事幹,自己和自己來開玩笑。怎麼樣開玩笑呢?就是急畜其鼻:怎麼叫畜鼻呢?就這樣(上人示範「吸鼻」)往堜漅臐A往媮Y氣。這鼻子,若有事情才這麼聞一聞;但是這個「急畜其鼻」,他不但急,而且還時間久。

畜久成勞﹕你別看向堜漅藂S什麼,你抽得時間久了,這鼻子也疲倦了。疲倦了,就有了一種的妄想,這鼻子也生出妄想了!生什麼妄想呢?它大約也想休息休息了。可是這個人不叫它休息,於是乎它就有了感觸了。有了什麼感觸呢?則於鼻中,聞有冷觸﹕就在鼻中,它覺得這個氣涼了、凍了,非常寒冷的。

因觸分別,通塞虛實﹕在這個氣的寒冷之中,有這麼一種氣到鼻孔媄銂瘧第情A因這種觸覺就生出一種分別心來。分別什麼呢?分別「通、塞」:「我這鼻孔通不通氣呢?」通,就是虛;塞,就是實。他覺得:「我現在鼻孔是不是傷風不通氣了?或者左鼻孔通氣,右鼻孔不通氣?或者右鼻孔通氣,左鼻孔不通氣?」他就分別上來了。你說沒有事情,他就找事情來幹,生出來這麼多的分別心。如是乃至諸香臭氣﹕像這樣子的,以至於各種嗅氣──就是臭氣。怎麼叫個「臭」呢?自大加一點。自己看著自己很大的,這就唸個「臭」字。所以說「自大是個臭」。

有的人或者不懂,不知道什麼叫臭,什麼叫香?香,他也不知道;臭,他也不知道。我告訴你,你把魚放到一個地方不理牠,時間久了,牠就臭了。臭的時候就生蟲了!一般人覺得這魚本來是好吃的東西,生了蟲之後,再給你吃,你也不願意吃了。你一想牠那個味道,不要說吃,一想就要作嘔了。這也好像一說「酸梅」,口奡N生水了一樣;或你一想到站在萬丈懸崖上邊,喔,腳心就痠了,發軟了!這是同一個道理。你若想臭的東西,就要作嘔,就要吐,吃的什麼東西,都要吐出來了!

很奇怪的,上海人專門歡喜吃臭的,歡喜吃臭豆腐。我認識很多上海人,那個臭豆腐,臭得就和廁所的屎味道一樣一樣的;喔,他歡喜吃那個東西!你說奇怪不奇怪呢?真的,我不是罵上海人,真是這樣子!

還有我到普陀山,那堛漯k雨寺和普濟寺專門吃什麼呢?就吃臭的甘蔗。做糖的甘蔗,他把它不知怎麼樣弄的,弄得味道臭得不得了。我到那個地方,本來我不選擇食的,我什麼東西好的、不好的一樣吃,我在吃東西上,分別心的識還不用它,但是那個甘蔗臭得也很不容易吃的!但是那個地方的人,他一定要吃那個臭東西不可。這就是各有所好,他好那個東西,你想不給他吃,他認為你虐待他。這個世界上,有很多種的東西,不同的人歡喜吃不同種類的味道,所以每一個地方人的性質不同。

總而言之,你不要自大,自己看著自己很大,那就是臭了。那比臭魚、臭屎都臭的,就沒有人敢近你了。你那麼大嘛!誰也不敢接近你。為什麼不敢接近你?不是說你大,因為你變成臭了。

兼鼻與勞,同是菩提瞪發勞相﹕兼著鼻入和勞,這都是真性菩提的表現,這是真性菩提的瞪發勞相現出來這種的境界。鼻入的道理就這樣子。

P2辨妄無體

因於通塞二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名齅聞性。此聞離彼通塞二塵,畢竟無體。

這一段文,是說鼻入沒有體性的。

因於通塞二種妄塵,發聞居中﹕它依著通和塞這兩種妄想所現出來的塵;這種不清淨的東西,這其間就發生一種聞性。這不是耳朵聞的聽聞,這個是一種嗅聞性,就是用鼻子這麼聞。吸此塵象,名齅聞性﹕因為它能吸收通和塞這兩種的塵相,這就是叫「嗅聞性」。這個嗅聞性,也不是「反聞聞自性,性成無上道」那個「聞性」。觀音菩薩反聞聞自性,聞自己的自性,得到耳根圓通;而這堙u聞性」,就是能嗅聞的性,不是自己的性。

此聞離彼通塞二塵,畢竟無體﹕這個聞性離開通、塞這兩種的塵境的話,它自己根本就沒有一個體性。

P3無所從來

當知是聞,非通塞來,非於根出,不於空生。
何以故?若從通來,塞則聞滅,云何知塞?如因塞有,通則無聞,云何發明香臭等觸?
若從根生,必無通塞;如是聞機,本無自性。
若從空出,是聞自當迴齅汝鼻;空自有聞,何關汝入?

這還和前邊的道理是一樣的。

當知是聞,非通塞來,非於根出,不於空生﹕你應該知道,阿難!這種嗅聞性,不是從通、塞而有的,也不是從你鼻根生出的,也不是從虛空堨穸X來的。那從什麼地方生出來的呢?我也不知道!

何以故﹕什麼道理我說它不是從通、塞、鼻根,或者虛空來的呢?我給你講一講,你聽一聽。若從通來,塞則聞滅,云何知塞﹕假設聞性是從通來的話,通和塞正是相反的,那麼塞就不會有聞性;既然塞的聞性沒有了,你怎麼又會知道有塞呢?

如因塞有,通則無聞,云何發明香臭等觸:假設聞性是因為塞而有的,這個通就不會聞到了。怎麼通也可以聞,塞也可以聞?所以這種聞性也不是從通來的,也不是從塞來的。這你應該明白了?既然通和塞都不是,那怎麼又發明香和臭的觸覺呢?

若從根生,必無通塞﹕若聞性是從鼻根生出來的,也必然與這個通、塞沒有關係了。如是聞機,本無自性:像這種聞的機能,講來講去,它也是沒有自性的。

若從空出,是聞自當迴齅汝鼻﹕你若說這種聞性是從虛空堨X來的話,那麼在虛空出來的這個聞性,它應該又可以返回來,聞你自己的鼻子。空自有聞,何關汝入:又者,有一個說法,就算空它自己有聞,與你的鼻入又有什麼關係呢?你想一想看,有沒有這個道理呢?

P4結妄歸真

是故當知,鼻入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,鼻入虛妄,本非因緣,非自然性﹕因為這個,你就應該知道所以然的道理,鼻根生出這種嗅聞的能力,也是一種虛妄不實的,本來不屬於因緣所生法,本來也不是自然生成的。

那麼究竟是從什麼地方來的呢?我前邊不講過嗎?五陰、六入、十二處、十八界,都不出如來藏妙真如性。這一些個技能和它們的知覺,都是在如來藏妙真如性堨穸X來的。因為一念無明,而生出種種的妄見、妄相,生出見分和相分。見分,就是能見的;相分,就是所看見的形相。這都是由一念的無明,由妄想心所造成的!

O4舌入(分四)
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味;無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根;不動之時,淡性常在。兼舌與勞,同是菩提瞪發勞相。

在沒有聽經之前,我們天天和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意在一起,但是天天也不知道它的來源,不知它們從什麼地方來的;殊不知,它們都在如來藏媕Y。這麼多的東西,都在媕Y裝著,你說如來藏是有多大,可以裝到這麼多東西?

這個如來藏,比什麼都大,所以才什麼都能裝!它要是不比什麼都大的話,它就裝不了這麼多的東西了!你說,這麼多東西,放到什麼地方啊?你分開一類一類的,你有你的眼入,他有他的眼入;你有你的耳入,他有他的耳入;你有你的鼻入,他有他的鼻入;你有你的舌入,他有他的舌入。你說,這每一個人若是摻雜到一起,那他用的時候怎麼樣用呢?如果分開不摻到一起,一個人放一個地方,那麼這個地方就要大了!你不要說每一個人,你就把人與人放到一起,恐怕也沒有地方裝。所以我說如來藏比什麼都大,它什麼都能裝,無所不容。

我們現在都在什麼地方呢?都在如來藏媄銦C你說:「我們沒看見如來藏是個什麼樣子的。」哎,你天天看見,你不認識!你天天日用行為,都在如來藏媄銦F你眼睛所看見,耳朵所聽到的,一切一切都是在如來藏媄銦C

你不知道「如來藏」是個什麼樣子?中國有一句話說,「不見廬山真面目,只緣身在此山中。」沒有看見廬山是個什麼樣子的,為什麼?就因為你的身在這座廬山媄銎O!所以整個的廬山你看不見的。明白佛法的人,知道一切都是如來藏的表現;不明白佛法的,他根本就不知道什麼叫「如來藏」,他總還謗佛。怎麼謗佛呢?他說:「佛教徒盡講『如來藏、如來藏』的,什麼東西佛都藏起來!」啊,他說佛的貪心比誰都大,把什麼東西都收到如來藏媕Y!可是這樣的見解是錯誤的,這個如來藏不是佛的,是每一個人都有份的。

阿難!譬如有人,以舌舐吻﹕我再給你說一個比喻。有一個人,他以這個舌頭來自己吻自己的嘴唇子。「舐吻」,這麼用舌頭猛吻自己的嘴唇子。我再給你們說個笑話,這個人一定是沒有女朋友,所以他自己和自己來接吻。哈哈,你們相信這個道理吧?相信我講的道理是實在的。熟舐令勞﹕他不是就這麼一吻就得了,他自己總時時都吻自己的嘴唇。吻的時間久了,也就生出一種疲倦了。

其人若病,則有苦味:這個自己吻自己嘴唇子的人,假設他要是有病的話,吻的時間久了,就會有一種苦,苦森森的那股味。苦森森的,就是苦味,這是北方一種俗語,說你「說話苦森森的」,就是那個滋味苦得很厲害。

這個人有病,什麼病呢?這種病,中文叫「相思病」。什麼叫相思病呢?就是儘想女人。所以他自己吻自己的嘴唇,吻得很久了,他覺得苦了,覺得這不是滋味,沒有什麼意思!哈哈,你看我講佛法,講得人都沒有怎麼樣的明白;一講這個問題,人人都懂了!

無病之人,微有甜觸:那沒有病的人,有很少很少的甜味道。

由甜與苦,顯此舌根;不動之時,淡性常在﹕由甜和苦這兩種的滋味,才能把舌根的功能顯出來。在舌頭不動的時候,這個淡性常常在舌頭上。「淡性」,就是沒有味道,什麼味道也沒有。

兼舌與勞,同是菩提瞪發勞相﹕舌和勞兩種,都是真性菩提媄銗穸X的妄,而有這種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因甜苦淡二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體。

因甜苦淡二種妄塵,發知居中﹕「甜、苦」,是有味道的,算一個;這個「淡」,它自己算一個,因為它是沒有味道的,所以說「二種」。俗話說:「白水燉白菜,淡而無味」,用白水燉白菜,也沒有加鹽,也沒有加油,就沒有味道。因為甜苦和淡二種妄塵,在這媄銦A發生一種知覺。吸此塵象,名知味性﹕吸收甜苦和淡這兩種的相,這個名字就叫「知道味的一個性」。

此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體﹕因為淡本來就是淡的,所以它才可以生出一種苦、一種甜;也可以說,這個淡,也就是苦,也就是甜。這種知味的性能,沒有了甜苦和淡這兩種的塵,它自己畢竟也沒有體性的!

P3無所從來

如是阿難!當知如是嘗苦淡知,非甜苦來,非因淡有,又非根出,不於空生。
何以故?若甜苦來,淡則知滅,云何知淡?
若從淡出,甜即知亡,復云何知甜苦二相?
若從舌生,必無甜淡及與苦塵;斯知味根,本無自性。
若從空出,虛空自味,非汝口知;又空自知,何關汝入?

如是阿難﹕這和前邊的道理是一樣的。阿難!當知如是嘗苦淡知,非甜苦來,非因淡有,又非根出,不於空生﹕你應該要知道,好像前邊所說的,由自己的舌根去嚐苦淡的這個知味性,不是甜、苦這兩種的味道自己生出的,也不是因為淡而有的,也不是從舌頭生出來的,也不是從空生出來的。

何以故﹕什麼緣故啊?若甜苦來,淡則知滅,云何知淡﹕若這種知味性,是從甜苦來的,那麼淡的知就應該沒有了,怎麼他又知道有淡的味道呢?

若從淡出,甜即知亡,復云何知甜苦二相﹕知味性如果是從淡這個味生出來的,甜的知味性又應該沒有了,怎麼它還能知道是甜的,還是苦的呢?

若從舌生,必無甜淡,及與苦塵﹕假設知味性是從舌頭生的,就不應該有這甜淡的味道,也不應該有苦的味道。為什麼?舌頭本身沒有甜淡或苦味嘛!斯知味根,本無自性:從這奡N知道,舌根這種知味性,根本沒有自性的。

若從空出,虛空自味,非汝口知﹕這種的知味性,如果是從空媄銗X來的,虛空自然知道它自己所嚐的味道,你的口不會知道的。又空自知,何關汝入﹕若虛空自己出來的,虛空自己知道這個知味性;這味和你的舌入,又有什麼關係啊?

P4結妄歸真

是故當知,舌入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知﹕因為這個,所以你應該要知道,阿難!你不要再這麼樣子糊塗,你不要再這麼樣子愚癡,你不要再這樣不明白啊!你要知道,舌入虛妄,本非因緣,非自然性﹕這個舌入也是一種虛妄的,也不屬於因緣,也不是自然性。它也是由真性菩提、如來藏妙真如性媄銗穸X來的。

O5身入(分四)
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,以一冷手,觸於熱手。若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此合覺之觸,顯於離知;涉勢若成,因於勞觸。兼身與勞,同是菩提瞪發勞相。

阿難!譬如有人,以一冷手,觸於熱手﹕譬如有個人,用一隻冷手,相接觸於另一隻熱手上。若冷勢多,熱者從冷﹕假如冷的勢力多,冷多了,那隻熱的手就也變成冷了。若熱功勝,冷者成熱:假設是熱的功力勝,也就是熱得厲害;熱多了,這隻冷的手也會變成熱的。

如是以此合覺之觸,顯於離知﹕像這樣子,以這種兩手相觸,才顯出來而知道這種觸。離開了就沒有觸,合上才有觸。涉勢若成,因於勞觸﹕這種冷暖相若成了,它也是因為兩隻手相互接觸的勞相所成的。

兼身與勞,同是菩提瞪發勞相﹕身體再加上觸覺的勞,這都是真性菩提媕Y,生出來一種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因於離合二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。此知覺體,離彼離合違順二塵,畢竟無體。

因於離合二種妄塵,發覺居中﹕因為藉著「離開」和「合起來」這兩種觸覺的妄塵,這其中就發生了一種感覺。吸此塵象,名知覺性:在身上的兩隻手,吸取了「離開」和「合起來」這兩種感覺的塵相,這個名字就叫「知覺性」。

此知覺體,離彼離合違順二塵,畢竟無體:「違」,苦的境界;「順」,樂的境界。我們歡喜的,這就是樂的境界;我們厭惡的,就是苦的境界。我們這個知覺性的體,若離開「離」和「合起來」這一種妄塵,以及「違順」這種妄塵;即離開離合、違順這兩種的塵象,這個觸覺也就沒有一個本體,它是沒有自體的!

P3無所從來

如是阿難!當知是覺,非離合來,非違順有,不於根出,又非空生。
何以故?若合時來,離當已滅,云何覺離?違順二相,亦復如是。
若從根出,必無離合違順四相;則汝身知,元無自性。
必於空出,空自知覺,何關汝入?

如是阿難﹕像這樣,阿難!當知是覺,非離合來,非違順有,不於根出,又非空生﹕你應該知道,這種的知覺性,雖然說他覺得有離合這種的塵相,可是這個知覺的性,不是從「離合」來的,也不是從「違順」而有的,也不是於身根上生出來的,也不是從空生出來的。

何以故﹕什麼道理呢?若合時來,離當已滅﹕要是因為相合起來有這種知覺性的話,那兩掌離開的時候,應該就沒有這種知覺性了。云何覺離:既然離滅了,怎麼你還會覺得有離呢?違順二相,亦復如是﹕這個順的境界和逆的境界,就是苦的境界和樂的境界;苦樂這兩種的相,和這個道理是一樣的。

若從根出,必無離合違順四相;則汝身知,元無自性:怎麼說不是從身根生出來的呢?假設你說是從身根生出這種的觸覺,你就沒有離、合、違、順這四種的形相。這樣,你的身自己知道自己,可是這種知覺性,也是沒有自性的。

必於空出,空自知覺,何關汝入﹕你若說這知覺性是從空媄銗穸X來的,空它自己知道覺,這與你的身入又有什麼關係啊?以上這種種的道理都不是,那麼是怎麼樣呢?

P4結妄歸真

是故當知,身入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,身入虛妄,本非因緣,非自然性﹕因為這個,所以阿難你應該要知道,身入的這種境界也是虛妄的,本來不是因緣生、因緣滅,也不是自然生出的。這也是從真性菩提的妙性堨穸X來的。

O6意入(分四)
P1舉例顯妄 P2辨妄無體 P3無所從來 P4結妄歸真
今P1

阿難!譬如有人,勞倦則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘。是其顛倒,生住異滅。吸習中歸,不相踰越,稱意知根。兼意與勞,同是菩提瞪發勞相。

阿難!譬如有人,勞倦則眠,睡熟便寤﹕阿難!比方有一個人,他太疲倦了,就要睡覺;等他睡得夠了,就會又醒了。覽塵斯憶,失憶為忘:醒來的時候,他看見什麼境界就會想起來什麼事情;如果想不起來,就叫做把記憶失去,lost了。「覽塵」,覽這種前塵,覽也就是看。是其顛倒,生住異滅﹕這個就是意念媕Y的一種顛倒,這種顛倒有生、住、異、滅四種的情形。

譬如睡覺:想要睡覺,這是「生」;已經睡了,這是「住」;想要醒的時候,叫「異」;已經醒,不想再睡了,那睡就「滅」了。這就在一個睡覺媄銦A有生、住、異、滅;在我們人的念頭,也有生、住、異、滅。

你最初想這一件事情,正在起念這時候,這是「生」;你正在想、正在這個念頭上,你打這個妄想、跟著這個念跑的時候,這是「住」;你把這個想完了,這叫「異」,變異了;你不想了,就「滅」了。就在這一念之中,就有這麼四個階段。所以這佛法,你要是往深了研究,那無窮無盡的。好像方才我講電話,電話一來,這是「生」了;正在講電話的時候,這是「住」;要講完的時候,這是「異」,變異了;不講了,就是「滅」,沒有了。無論什麼,都有生、住、異、滅。

我們人一生,也有生、住、異、滅。生出來的時候,這是「生」了;在世間上這兒住的時候,這「住」了;有病了,這叫「異」了,變了;死了,這是「滅」了,沒有了。那麼沒有了,是不是人生的生、住、異、滅就歸空了呢?不是的。那怎麼樣子呢?他又有來生的生、住、異、滅,來生又變另一個環境。

所以這生、住、異、滅,在佛教媕Y是很要緊的,你在什麼東西上都可以講生、住、異、滅。譬如這一張桌子,造這張桌子的時候是「生」,生這張桌子了。甚至於樹木生出來時,就有這種將來成一張桌子的因,這也是「生」。造成桌子,這是「住」;這張桌子不是永遠都這樣子,用久了,它就會變壞了,這是「異」;變壞以後,就又不能用了,不能用,連它的屍首都沒有了,燒火了,什麼都沒有了,這個「滅」了。這生、住、異、滅,也就是成、住、壞、空;這個世界都是成、住、壞、空的。

怎麼成、住、壞、空呢?我們這個世界「成」,要成多長時間呢?要成二十個小劫;「住」,二十個小劫;「壞」,二十個小劫;「空」,二十個小劫。那麼每一個劫,是多少年呢?是十三萬九千六百年;這算一個劫。一千個劫,這算一個小劫。二十個小劫,算一個中劫。四個中劫,是一個大劫。這成、住、壞、空,就經過一個大劫。所以我們這個時候,覺得立國已有幾千年的歷史,其實這連一個劫都還沒有完呢!所以我們所知道的太少了!

吸習中歸,不相踰越,稱意知根:在一個睡覺媄銦A有生、住、異、滅;在我們人的念頭,也有生、住、異、滅。意根能吸入這種種的塵相,歸到我們的意根媄銦A這叫「中歸」。這種生、住、異、滅的念頭,在意念媕Y就好像前邊所講水波浪似的,也是不相踰越的。這個名稱就叫「意知根」,這個意根。前面不是說眼、耳、鼻、舌、身、意?現在就講意知根。兼意與勞,同是菩提瞪發勞相﹕兼這個意與勞,這也都是真性菩提媄銂漱@種瞪發勞相。

P2辨妄無體

因於生滅二種妄塵,集知居中,吸撮內塵,見聞逆流,流不及地,名覺知性。此覺知性,離彼寤寐生滅二塵,畢竟無體。

因於生滅二種妄塵,集知居中﹕這意念媄銢O意塵,意緣法塵;這法,就是生滅,有生滅法、不生滅法。現在它所緣的這個法,是一種生滅法。生、滅二種的妄塵,集聚到一起,這有一種知覺性在其中。吸撮內塵,見聞逆流﹕「吸撮」,也就是吸取、吸收,和前邊那個「吸習中歸」的吸收意思一樣。那麼「吸撮內塵」,見聞這種的塵「逆流」,「逆」就是逆回來到第六意識媕Y去。流不及地,名覺知性﹕這種的逆流,到第六意識;這個第六意識,也可以叫「地」。這個心意識,在中文意思是差不多的,所以「流不及地」是說這個逆流,什麼逆流呢?就這種的意念緣法,這好像有一種流似的,返回來,到意念媕Y,還沒有到第八識

媄銦A這叫「流不及地」。所以「名覺知性」,是說在第六意識媄銦A它就有一種知覺性──見、聞、嗅、嚐、覺、知,這是在第六意根媕Y的知覺性。

此覺知性,離彼寤寐生滅二塵,畢竟無體:「寤」,醒了;「寐」,睡著了。這種覺知性,離開寤寐和生滅這兩種塵,終究是沒有體性的!

P3無所從來

如是阿難!當知如是覺知之根,非寤寐來,非生滅有,不於根出,亦非空生。
何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?
必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?
若從根出,寤寐二相,隨身開合;離斯二體,此覺知者,同於空華,畢竟無性。
若從空出,自是空知,何關汝入?

如是阿難﹕像前邊所說這個道理,阿難!當知如是覺知之根,非寤寐來,非生滅有,不於根出,亦非空生:你應該知道,這種覺知性的根,不是從醒了和睡著了出來的,不是從生滅出來的,也不是從意根堨X來的,也不是從空媄銗穸X來的。

何以故:什麼緣故呢?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐:這種覺知性,若是從醒著的時候來的,睡著的時候,它就應該沒有了;既然睡著的時候沒有,那又為什麼叫「睡著了」呢?

必生時有,滅即同無,令誰受滅:必定生的時候有,滅的時候也就沒有覺知性了,還叫哪一個去受滅呢?若從滅有,生即滅無,誰知生者:要是滅的時候才有這種覺知性,生的時候就應該沒有覺知性;既然沒有這種覺知性,又誰知道它是生出來了呢?

若從根出,寤寐二相,隨身開合﹕若說覺知性是從意根生出來的,這個醒著和睡著了的兩種相,就會隨你自己身體而有開有合。離斯二體,此覺知者,同於空華,畢竟無性﹕離開開合的這兩種體性,這個覺知性,就和空華一般,等於沒有了!它終究也是沒有自性的。

若從空出,自是空知,何關汝入:若從空生出這種的覺知性,空自己知道,和你又有什麼關係呢?

P4結妄歸真

是故當知,意入虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,意入虛妄,本非因緣,非自然性:所以要知道,這個意根入,也是虛妄的,也不是從因緣生出來的,也不是從自然生出來的。究竟為什麼有這種覺知性呢?也是從如來藏妙真如性媄銗穸X這一種瞪發勞相。

M3會十二處即藏性(分二)
N1總徵 N2別破
今N1

復次阿難!云何十二處,本如來藏妙真如性?

復次阿難:我再給你說一遍,阿難!你要注意聽!云何十二處,本如來藏妙真如性:什麼叫「十二處本如來藏妙真如性」呢?「處」,就是個處所,也就是有一個一定住在的地方。這「十二處」是什麼呢?就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,是六處;再加上色、聲、香、味、觸、法六塵,這又六處;合起來,叫「十二處」。也有的地方叫「十二入」,和前邊那個六入一樣的,不過這是六根和六塵合到一起,一共有十二處。

N2別破(分六)
O1眼色處 O2耳聲處 O3鼻香處 O4舌味二處 O5身觸二處 
O6意法二處 O1分四
P1標舉二處 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!汝且觀此,祇陀樹林,及諸泉池。

P2雙以徵起

於意云何?此等為是,色生眼見?眼生色相?

阿難!汝且觀此祇陀樹林,及諸泉池﹕阿難!你看一看戰勝太子的樹林子,和這些水泉、水池。於意云何﹕在你的意思媄銦A你的見解怎麼樣子呢?佛徵詢阿難的意見。此等為是,色生眼見?眼生色相﹕你看這等等的景象,是色生出來的眼見呢?還是眼生出來的色相呢?你講一講這個道理,我聽一聽!

相信現在阿難又有一點頭痛,佛又有問題了!我怎麼知道阿難這時候頭痛?他沒有出聲。既沒有回答,佛就為他講了!

P3分文難破(分二)
Q1破眼見生色 Q2破色生眼見
今Q1

阿難!若復眼根生色相者,見空非色,色性應銷;銷則顯發一切都無。色相既無,誰明空質?空亦如是。

阿難!若復眼根生色相者,見空非色,色性應銷:假設你說,由眼根生出外邊這種色塵、這種色相的話;那麼你見著空,這虛空不是色相,色性就應該沒有了。銷則顯發一切都無﹕色性銷了,這不就顯出來一切色相都沒有了?色相既無,誰明空質?空亦如是﹕色相既然沒有了,又誰知道空的這種性質呢?空,也像這種道理是一樣的。

Q2破色生眼見

若復色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡;亡則都無,誰明空色?

若復色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡:假設你說,這個見是色塵生出來的;這樣,若沒有色的時候,眼也就不能看見。可是你的眼睛看空的時候,空不是有形象的,那這個見也應該沒有了!因為你說見是色生出來的,那麼現在沒有色了,也應該沒有見了,所以說「見即銷亡」。亡則都無,誰明空色﹕那麼連見都沒有了,什麼也看不見了,又誰知道這是空、是色啊?

P4結妄歸真

是故當知,見與色空,俱無處所;即色與見,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,見與色空,俱無處所:因為這個,所以阿難你應該知道,這個見和色、空,本來都無處所。即色與見,二處虛妄,本非因緣,非自然性:就現在這個色和見,色也沒有自性,見也沒有自性,這兩處都是虛妄的。所以這本來也不是因緣而有,也不是自然生成的,都是由如來藏妙真如性媄銗穸X來這麼多個妄見。

O2耳聲處(分四)
P1標舉二處 P2雙以徵起 P3分文難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!汝更聽此,祇陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲,前後相續。

P2雙以徵起

於意云何?此等為是,聲來耳邊?耳往聲處?

這是講「耳聲處」了,耳與聲的處。

阿難!汝更聽此,祇陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘:阿難啊!現在你再聽一聽,在戰勝太子這個園子媄銦A吃飯的時候就敲鼓──就是這個飯辦好了,就敲敲鼓,大家吃飯了!要是大家想集會到一起,就要敲鐘。

在叢林媕Y,現在吃飯不是敲鼓;敲什麼呢?敲那個叫「梆」的。這個「梆」的樣子,就像一條大魚,是用木頭造的。吃飯的時候,一敲那個大的魚,就「梆、梆、梆」,出這麼一個聲,所以叫「開梆」。因為大叢林媕Y,僧人太多了,如果你沒有個聲音,人都不知道來吃飯。或者有的在自己寮房媞恅惜]不一定。好像我有某一個徒弟歡喜睡覺,如果他睡著了,你沒有個動靜給他,他不醒,連飯也沒有得吃了!

所以叢林媕Y,或者住幾千、幾百和尚,到吃飯時,就開梆──「梆、梆、梆」!打很多下,不是就這麼打三下、兩下的;打得很久,打得越響越好。怎麼呢?好令人一聽見梆聲,趕快穿袍、搭衣,就跑去吃飯。出家人吃飯的時候,都要穿上袍、搭上衣,這樣莊莊嚴嚴,威儀肅穆的。

到那兒吃飯的時候,都不講話的!在禪堂堙A有幾千個法師在那兒吃飯,沒有一個人說話,沒有聲音的,這叫「食不語」。這個意思是「持戒」,持什麼戒呢?食不語的戒;吃飯的時候不講話的。出家人吃飯的規矩,也不能吃吃就站起來,然後再坐下吃,都要一坐食──就是坐著不起身來,這叫「一坐食」。有那個行堂的師父走到你旁邊,你需要什麼東西,他就給你添什麼;你歡喜多少,他就給你添多少。你歡喜一碗,他就給你添一碗;歡喜半碗,你用手指頭或者筷子這麼一畫,畫一個一半的樣子,他就給你添一半。不講話的!

以前有一個老修行,他受了戒,可是他把戒都犯了,就剩這個食不語的戒還沒有犯。這個護戒的神跟著他,就希望他犯這個戒,戒神好就也走了,不保護著他。但是始終他也不犯,吃飯的時候,他總不講話的。

以後,這個戒神就給他托夢,叫他說:「你吃飯應該講話!你什麼戒都犯了,為什麼吃飯這個戒不犯呢?你快點犯哪!我也好離開你了!」這個老修行一想:「哦,我就守這一個食不語的戒,果然有戒神保護著我!」於是,以後他又找了一個有道德的法師,重受過戒;結果,他也修行成道了!每一個人有每一個人的因緣,所以受戒在佛教媕Y,是很重要的一件事。

吃飯的時候開梆,據說這梆原來是一個作惡的人,他死後變成一條魚。這條魚身上生了一棵樹,牠專門用這一棵很大的樹,把船給拖翻了,牠就吃船上的人。以後遇著一個阿羅漢,大約就把這條魚超度了;於是用魚身上這棵樹,倣造魚的樣子,造了這麼一個梆。所以一吃飯的時候,就打這個梆,表示把這條魚的罪業都給消了,這魚就也托生去做人了!這都是沒有什麼根據的傳說,我也是姑妄言之,這麼講給你們聽一聽。

那麼前邊的經文說「食辦擊鼓,眾集撞鐘」,所以鐘鼓音聲,前後相續:在這兒又是鐘聲,又是鼓聲,或者先敲鐘,或者先敲鼓,這聲音都是前後相續。於意云何:佛又問阿難說,這個鐘鼓的聲音響了,在阿難你的意思堙A你有什麼感想啊?此等為是,聲來耳邊?耳往聲處:此等鐘鼓的聲音,是聲音走到你的耳朵旁邊,叫你聽見的呢?或者是你的耳朵到聲音那個地方去了呢?佛這麼問阿難,大約阿難也沒有什麼話回答。阿難現在不像以前那麼樣冒冒失失的,一問什麼,即刻就回答了。現在他不出聲了,就等著佛給解釋。

P3. 分文難破(分三)
Q1. 聲來耳邊 Q2. 耳往聲處 Q3. 無來無往
今Q1

阿難!若復此聲來於耳邊,如我乞食室羅筏城,在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處,目連迦葉,應不俱聞;何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處?

阿難!若復此聲來於耳邊,如我乞食室羅筏城,在祇陀林則無有我:假設是這個聲音來到耳邊的話,就比方我到室羅筏城去乞食,在這個祇陀林園堙A就沒有我了!「我」,這是佛稱自己。

「室羅筏」是印度話,翻譯過來叫什麼?有沒有人記得?這是最初講的,在「六種成就」媕Y講過,這是一個「處成就」來著。這個室羅筏,翻譯成英文和中文,是怎麼樣來著?你們也都忘了?那我也想不起來了。咱們大家都把它忘掉就好了!我也沒有說,你們也沒有聽,這是「無說無聞真般若」,這也是一個考試。我一個月有一個考試,這就算這個月的考試。這個考試,這麼多人,沒有一個及格的,唉!

室羅筏,翻譯成中文叫「豐德」。「國有五欲財寶之豐,人有多聞解脫之德」,所以室羅筏,就叫「豐德」。豐,是豐滿;德,就是道德。這個應該記得!這個是印度的地名,又叫「舍衛國」;舍衛國、室羅筏城,是一個的。

這個小小的,就不記得,將來有人遇著,叫你們也講一講六種成就的處成就;說是:「我記得有個室羅筏城,翻譯成英文是怎麼樣,那我不知道了!」那你說多倒架子!你這個弘法者,這個說法的,怎麼被人家問住了?假如他問的是奇奇怪怪的,你就不答覆他也可以,沒有問題的。如果在這個佛經上有的,你就應該知道的;你答不出來,這是未免太抱歉了!

此聲必來阿難耳處,目連迦葉,應不俱聞:前邊佛說了,我到舍衛國這個城媕Y去乞食,這個祇陀林園就沒有我了。同樣的道理,如果你說,這個聲音來到阿難你的耳朵,那麼目連、迦葉就不應該聽到。「目連」,就是神通第一的那位摩訶目犍連。「迦葉」,這個字本來中文是個「葉」字,但是在這個地方讀「社」;有一些個對於文字不通的人,就讀迦葉(音「業」)尊者,對中國平、上、去、入這個聲的學問,他不懂的。

這就表示說,如果聲音到你耳朵這個地方來了,它就不應該到他的耳朵邊上去。為什麼?這個聲音到你的耳邊來了嘛!你看,佛簡直是不講道理的!這聲音本來是普遍的,誰都可以聽見,他這麼樣講,這就是故意來問難阿難,和阿難不講道理,看看阿難怎麼樣回答!

何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處:何況這其中又有一千二百五十個比丘,怎麼這些個沙門一聞到鐘聲,就一齊來齋堂吃飯了?

Q2. 耳往聲處

若復汝耳,往彼聲邊;如我歸住祇陀林中,在室羅城則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處;鐘聲齊出,應不俱聞,何況其中,象馬牛羊,種種音響?

前邊是說:聲來到你耳朵邊,這是沒有道理的;因為它到你的耳朵邊,其他人就應該聽不見。那麼其他任何人也都聞見鐘鼓的聲,這就證明:鐘鼓的聲,不是只有到你耳邊來。

若復汝耳,往彼聲邊;如我歸住祇陀林中,在室羅城則無有我:或者你說你的耳朵去到聲的那地方去聽了,就好像我回到祇陀林這媄銦A在室羅筏城那地方就沒有我了。你承認這個道理嗎?阿難!你說我說得對不對啊?這個理由你不能辯駁吧?

汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處;鐘聲齊出,應不俱聞:那麼你的耳朵聽見鼓聲了,你這個耳朵已經到那個打鼓的地方去了;鐘聲再響,你的耳朵已經走了,你就不應該聽見。可是你不單單聽見鼓聲,鐘聲你也又聽見了!你說你的耳朵已經走了,那麼你現在又是用什麼聽見的呢?好像我從室羅筏城回來,室羅筏城沒有我了;那麼現在你的耳朵走了,你還能聽見東西,這是怎麼回事啊?何況其中,象馬牛羊,種種音響:何況其中不單單有鐘聲、鼓聲,還有象、馬、牛、羊,很多很多的聲音,你都可以聽得見。那麼你耳朵究竟走了沒走呢?是不是到聲那個地方去了呢?你耳朵若到聲那個地方去,現在這麼多種聲,你只有一對耳朵,你怎麼有這麼多耳朵去聽呢?

Q3. 無來無往

若無來往,亦復無聞。

若無來往,亦復無聞:你若說耳朵也不能到聲那個地方去,聲也不能到耳朵這兒來,互相沒有往來。既然沒有往來,那麼你根本就應該聽不見的!你又聽見個什麼?你說這個道理是怎麼樣?這表示什麼呢?表示如來藏妙真如性,是不生滅的,是普遍的。不是說像某一個人在這個地方,這個人走了,就沒有了。不是的!它是沒有生滅的。這就是顯這個根性是真的,妄想是假的。

P4. 結妄歸真

是故當知,聽與音聲,俱無處所。即聽與聲,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,聽與音聲,俱無處所:因為前邊我所說這個道理,所以阿難你應該知道:你的聽覺和聲音,都沒有一個居住的處所,它也沒有一個家。這個聽和聲音,都沒有個居處,大約和要飯的一樣,連個住的地方都沒有了!即聽與聲,二處虛妄,本非因緣,非自然性:也就是說,這個聽覺和聲塵,這兩種都是虛妄的;也不是由因緣生的,也不是自然生的;這是如來藏媄銣悖u如性的一種表現。所以你不要用分別心,來盡分別這些個「塵」、這些個「處」!

O3. 鼻香處(分四)
P1. 標舉二處 P2. 詳以徵起 P3. 分文難破 P4. 結妄歸真
今P1

阿難!汝又齅此,爐中栴檀,此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內,同時聞氣。

P2詳以徵起

於意云何?此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空?

這是講鼻和香這兩處。

阿難!汝又齅此,爐中栴檀:「爐」,就好像我們這個檀香爐;「齅」,就是這麼聞一聞。阿難!你聞一聞香爐中這個檀香。此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內,同時聞氣:這個香如果點上一銖的時候,室羅筏城四十里地以內,即刻同時聞見這股香氣。

「一銖」,按照中國的量,二十四銖算一兩,十六兩算一斤;一銖香,就是很少的一塊香。栴檀香又叫「牛頭栴檀」,這種香據說出在北俱盧洲,你就用很少的,一點起來,四十里地以內都有這股香氣。這不是說聞到它的煙有一股香氣,是煙昇到天上去,四十里地以內,很快就都聞見這香氣了!並且如果有什麼傳染病或者瘟疫流行,你點上這個香一薰,這一些個瘟疫、傳染病的病菌,也就都沒有了!

於意云何:阿難!在你的意思堙A你認為這種的栴檀香怎麼樣啊?

此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空:這個香是生在栴檀香木上啊?還是在你鼻根生出來的?還是在空中生出來的呢?

P3分文難破(分三)
Q1破從鼻生 Q2破從空生 Q3破從香生
今Q1

阿難!若復此香,生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出;鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀氣?稱汝聞香,當於鼻入;鼻中出香,說聞非義。

阿難!若復此香,生於汝鼻:假設這種能香遍四十里的栴檀香,這香氣是從你的鼻根生出來的。稱鼻所生,當從鼻出:既然說它是鼻根生出來的,那麼這個香氣,應該會從你鼻根出來的才對。鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀氣:可是你的鼻根並不是栴檀木,為什麼可以說你的鼻中會出栴檀的香氣呢?沒有這個道理的!

稱汝聞香,當於鼻入:如果說,這個香氣是你的聞性聞著的,香氣應該入到你鼻孔媄銗h。鼻中出香,說聞非義:要是你說從鼻孔中出來香氣,你再聞著這個香氣,這個道理是不對的!因為你的鼻孔只可以聞這個香入,不能從鼻孔埵A出香來。

這個道理,本來人人都知道香氣是從栴檀香木發生的;一點著這個栴檀木,香煙繚繞到空中去了。可是香煙到空中,香氣並不是那股香煙;這個香煙,只是昇到虛空去,在虛空中。是一點著這個栴檀香,香氣就到四十里地以內,人人都聞著這個栴檀香的香氣了。為什麼佛要這樣問阿難,說這個栴檀香氣是從鼻孔生出來的?還是從栴檀香生出來的?這任何人都知道,如果沒有點栴檀香的時候,怎麼沒有這個香氣?這證明香氣是從栴檀香生出來的。

那麼佛故意這麼來詢問阿難,來看他怎麼樣答覆這個道理。因為這個香氣雖然是從栴檀生出來的,但是這個聞性,是從如來藏那兒來的。所以這個意思,不是在這個香氣,而在這個聞性;這個聞性,是普遍的,是不生滅的。重點在這個地方!

Q2破從空生

若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中,爇此枯木?

若生於空,空性常恆,香應常在;何藉爐中,爇此枯木:「常恆」,就是常常不變的。假設你說這個香是生於虛空媕Y,這空的體性是常常不變的;既然空中有這個香氣出,這個香氣,也應該常常在這兒,它不會沒有的。何必藉著在這個香爐媄靽N這種的枯木,才有這股香氣呢?就在平時,也應該有的。這也證明,這不是從虛空生出來的香氣。「爇」,就是燒;「枯木」,就是乾木頭。這個「藉」,和那個「借」,是一樣的解法,就是借著;也就是因為燒這個香,而有這個香氣的。

Q3破從香生

若生於木,則此香質,因爇成煙。若鼻得聞,合蒙煙氣;其煙騰空,未及遙遠,四十里內,云何已聞?

若生於木,則此香質,因爇成煙:若這個香氣,就算它是從木生出來的,那麼從木生出來的這種香氣的性質,是因為把它點著,它才成煙了。

若鼻得聞,合蒙煙氣:若鼻根聞這香氣,應該有一股煙氣才對。但是這個香,它不是因煙氣有香味;這個煙昇到空中,普遍所有的地方都有這股香氣了。這不是聞到那個煙有股香氣;沒有煙,它也有香氣的。其煙騰空,未及遙遠,四十里內,云何已聞:這個煙昇到空中去了,也沒有散到很遠的地方。但是四十里地以內,怎麼都已經聞見這股香氣了呢?這個煙沒有到四十里地那麼遠,但是這個香氣已經到四十里地以內那麼遠了!怎麼那麼遠的地方,都可以聞見這股香氣呢?你說這香是從什麼地方來的呢?佛就這麼問阿難。

P4結妄歸真

是故當知,香鼻與聞,俱無處所。即齅與香,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,香鼻與聞,俱無處所:因為這個,所以你應該知道,香氣、鼻子與這個嗅聞的覺,都沒有一定的地方。即齅與香,二處虛妄,本非因緣,非自然性:這就是,鼻的嗅覺和香氣,這兩種處所都是虛妄的,也不是因緣,也不是自然性。這都是從如來藏媄銢y露出來的妙真如性所表現的。

O4舌味二處(分四)
P1標舉二處 P2詳以徵起 P3分文難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!汝常二時,眾中持缽,其間或遇酥酪醍醐,名為上味。

P2詳以徵起

於意云何?此味為復生於空中,生於舌中,為生食中?

阿難!汝常二時,眾中持缽:阿難!你常常在早晨和中午,和大眾托缽,到舍衛城去乞食。其間或遇酥酪醍醐,名為上味:在你去托缽乞食的時候,若得著這個酥、酪和醍醐,就說是無上的妙味(very good food)。

酥、酪、醍醐,這都是用牛奶做的一種吃的東西。從乳出酪,從牛奶媕Y可以做出酪。酪究竟什麼樣子的?大約就和 cheese(起士)差不多的性質,或者 margarine(瑪其琳),或者牛奶油之類的。從酪出生酥,從生酥又提煉出熟酥;從熟酥媕Y,再提煉出來的,就是醍醐。總而言之,都是從牛奶變化出來的。

佛說法,最初講《華嚴經》,所以最初叫「華嚴時」。華嚴時,就好像太陽剛出來那個時候。太陽剛出來的時候,先照高山;高山,就比方是大菩薩。《華嚴經》是教化大菩薩的,所以佛說華嚴的時候,這二乘的聲聞、緣覺人,「有眼不見盧舍那」,有眼睛,可看不見釋迦牟尼佛現的千丈盧舍那身。他們看見佛,還是丈六的老比丘相,還是釋迦牟尼佛本來的樣子。「有耳不聞圓頓教」,他們有耳朵,可是聽不見釋迦牟尼佛說這個圓頓的《華嚴經》的妙法。這個時候打個比方來說,如果佛是像牛似的,華嚴的這種法就像牛奶。這種牛奶,大人吃著相當;可是這個剛剛出生的小孩子,吃這個完全牛奶,就受不了。所以這個時候,說《華嚴經》,是專門教化菩薩的,這叫「從牛出乳」。

第二,叫「阿含時」。「阿含」是印度話,翻到中文就叫「無比法」。這個法,已經沒有得比的了,意思是那個外道的法已經都不能比了,所以叫「無比法」,又叫「阿毗達磨」。阿毗達磨,是小乘法,這就好像「從乳出酪」,從牛奶堣S提煉出來酪,那個性質比較沒有那麼強,容易消化,小孩子也可以吃了。那麼這第二時,表示日出照高山之後,就照到山間的幽谷了。「幽」,就是幽靜;「谷」,就是山谷。言其這低下的地方,也都可以照得到了。

第三,叫「方等時」。「方」,是四方;「等」,是平等。這個就是從酪再提煉出來生酥。酥,大約就是牛油之類的。總而言之,這是在印度有這麼多的分別。我沒有到過印度,不知道究竟什麼叫「酥」;乳是知道;酪,或者就大約是把 margarine 都提煉出來了,那種牛奶的營養份不太強,小孩子吃了容易消化;這生酥,又是在酪媄銧ㄦ狴X來的。這是方等的時候,言其太陽也將照到平地了。

第四是「般若時」。般若時,就是從生酥出熟酥。

第五是「法華涅槃時」。這個味道,就是醍醐。佛說《法華經》的時候,這個法,就好像醍醐的味那麼妙。究竟醍醐是什麼味道?這在印度是有的,此地有沒有,我是不知道。那麼《法華經》就好像「日照中天」,太陽正中了,所有的大地,無論高山、幽谷,什麼地方都照得見了。所以,《法華經》在佛教媕Y,是最重要的一部經。

開智慧的是《楞嚴經》,《楞嚴經》為你指出修行的一條道路;而這《法華經》,就是要成佛了,到法華會上,那人人都要成佛的,「一稱南無佛,皆共成佛道」。《法華經》是開權顯實的,把虛假的都不要了,就說實在的,這是《法華經》的道理。

所以《楞嚴》、《法華》這兩部經,在佛教堿O最重要、最重要的。《法華經》的道理最玄妙了,所以天台智者大師,最初就是讀《法華經》開的悟。開悟後,他聽說有部《楞嚴經》,就向西方天天叩頭禮拜《楞嚴經》,希望能看見這部《楞嚴經》。但是他拜了十八年,始終也沒有看見過《楞嚴經》。你說這是不是一種遺憾?中國古來那些個大德祖師的行力,對於尊重佛法,那真是畢恭畢敬的。

中國有的人拜《法華經》,拜《楞嚴經》,一個字叩一個頭,一個字叩一個頭,一天從早晨到晚間,都是這樣叩頭拜經的。有的拜拜經,也就開悟了。所以修行的方法,有種種的不同,你無論修哪一個方法,都要專一的,不要一邊修,一邊打妄想!

好像,我知道有的人在這兒聽經,他不聽經,他就想:「我要打個電話給 my girlfriend(女朋友)。」或者:「我要怎麼樣答覆那封信?……」專門想這些問題。你說這樣,你怎麼能與佛法相應呢?他自己也不覺悟:「我現在學佛法,應當把什麼都放下,我來專心學佛法!」他不這樣子,所以聽完了,對於我講什麼,他也不知道;有的時候知道,他又說:「這也沒有什麼意思!」就是犯這個毛病!

於意云何?此味為復生於空中?生於舌中?為生食中:阿難!在你的意思媄銦A你說酥、酪、醍醐是無上的妙味,可是這個味是在空中生出的味塵?還是在你舌根上生出的味塵?或者是在吃的東西媄銗穸X這種的味塵呢?

P3分文難破(分三)
Q1破從舌生 Q2破從味生 Q3破從空生
今Q1

阿難!若復此味生於汝舌,在汝口中,祇有一舌;其舌爾時已成酥味,遇黑石蜜,應不推移。若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,云何多味,一舌之知?

阿難!若復此味生於汝舌,在汝口中,祇有一舌;其舌爾時已成酥味,遇黑石蜜,應不推移:阿難!假設你說味道生於舌,是你舌根生的滋味,在你阿難的口媄銦A只有一個舌頭;這個舌頭,在你吃酥的時候,它就變成酥味了,你再吃黑石蜜糖的時候,它不應該再知道是甜的。為什麼?你只有一個舌頭!一個舌頭只能知道一個味,你怎麼會一個舌頭辨這麼多味呢?你已經有著酥味,就不應該再有甜味!「黑石蜜」,就是甘蔗造的一種糖,這種糖是硬的,好像石頭那麼硬,這大約是古來造糖的方法。

若不變移,不名知味:假設你吃黑石蜜的時候,味也不變成甜的,那你這舌頭也不叫「知味」了,它不知道味道。若變移者,舌非多體:假設你吃酥的時候就變酥味,吃糖的時候就變成甜味,味會變移的話,這舌根並非很多體。你只有一個舌!

云何多味,一舌之知:為什麼這麼多的味道,你用一個舌頭就可以知道呢?甜的,它就知道甜的;酥味,它也知道酥味;什麼味道它都知道。你一個舌頭,怎麼能知道這麼多的味道?

Q2破從味生

若生於食,食非有識,云何知味?又食自知,既同他食,何預於汝,名味之知?

若生於食,食非有識,云何知味:你若說味道生在食品媄銦A是從吃的東西那兒來的。可是吃的東西本身並沒有一種知覺,它又怎麼會知道味道呢?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知:又者,這個吃的東西,它自己的味它自己知道;這就如同它自己吃它自己似的,與你又有什麼關係呢?你又怎麼能叫它是你吃東西這個「味覺」呢?

Q2破從味生

若生於空,汝噉虛空,當作何味?必其虛空,若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面;則此界人,同於海魚。既常受鹹,了不知淡;若不識淡,亦不覺鹹。必無所知,云何名味?

若生於空,汝噉虛空,當作何味:你若說味生於虛空,你吃一口虛空,看看這虛空是什麼味道?

必其虛空,若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面:你若一定說是味生於虛空,那把這虛空比方它是鹹味,這個鹹味既然鹹到你舌頭上,那也會鹹到你的臉上。則此界人,同於海魚:要是你臉上也鹹了,那身上也會鹹了;你身上鹹了,他身上也會鹹了,人人都變成有鹹味了!那麼這個世界的人,和海堛熙蓮O一樣了!

既常受鹹,了不知淡:既然常常在這個鹹的味媕Y來泡著、醃著,就應該不知道什麼叫沒有滋味的這個「淡」。若不識淡,亦不覺鹹:你若不知道什麼叫淡的味,那麼鹹的味道你也不知道了。為什麼?你不覺得淡,你就不知道味道了嘛!不知道味道,所以就不覺鹹了。必無所知,云何名味:你根本什麼味道都不知道了,那麼這有什麼理由你又給它取個名,叫它是「味塵」呢?這也沒有理由的!

P4結妄歸真

是故當知,味舌與嘗,俱無處所;即嘗與味,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,味舌與嘗,俱無處所:因為這個,所以你阿難應該知道,味和舌的嘗,它們都沒有一個一定的處所。即嘗與味,二處虛妄,本非因緣,非自然性:就拿嘗和味道來講,這兩種處都是虛妄而生,虛妄而滅的;也不是因緣造成的,也不是自然造成的,是由如來藏妙真如性的表現而已!

O5身觸二處(分四)
P1標舉二處 P2約二觸破 P3約一觸破 P4結妄歸真
今P1

阿難!汝常晨朝,以手摩頭。

佛教媕Y,和尚要每天早晨「三摩其頭」,三次摩自己的頭。就是好像白文天講的:「摸摸有沒有頭髮,為什麼頭髮沒有了呢?哦,我是個和尚,是個出家人!」因為在釋迦牟尼佛那個時候,很多外道的人皈依佛,隨佛出家。隨佛出家之後,佛為令這一些人不忘他是和尚,所以叫這些和尚每天摸一摸自己的頭。阿難是一個很聽教的人,他很實行這種的制度,所以每一天他都三摩其頭。

阿難!汝常晨朝:「晨朝」,「晨」就是早晨,「朝」就是早晨的開始。晚間太陽落的時候,叫「夕」。阿難!你常常在早晨的時候,以手摩頭:用手摸自己這個和尚頭,看看自己這個頭髮為什麼沒有了;這叫人不忘自己的本分。所以在這兒講到十二處的身、觸二處時,釋迦牟尼佛就問阿難「以手摩頭」這種的制度。

P2約二觸破

於意云何?此摩所知,誰為能觸?能為在手?為復在頭?若在於手,頭則無知,云何成觸?若在於頭,手則無用,云何名觸?若各各有,則汝阿難,應有二身。

於意云何:阿難!我問你一個問題。你以手摩頭,你有一種觸覺發生。這個觸覺,你說是在什麼地方?此摩所知,誰為能觸:你這手一摸,你手也知道了,頭也知道了;那誰是一個能觸的?誰是一個所觸的?「能觸」,有這種能力去觸;「所觸」,是被觸的。能為在手?為復在頭:能觸的這種能力,是在手上呢?還是在頭上?你講一講。

若在於手,頭則無知,云何成觸:假設你說這個「觸」在手,你用手摸頭的時候,只有手知道,頭不應該知道;既然頭不知道,怎麼叫「觸」呢?

若在於頭,手則無用,云何名觸:你若是說能觸的功能在你頭上,這個手也沒有知覺的作用了,這又怎麼叫「觸」呢?阿難!你講給我聽一聽。

若各各有,則汝阿難,應有二身:假設你說手也有觸,頭也有觸,這兩個地方各有各的觸,那麼現在你阿難應該有兩個身體,有兩種觸。

至於和尚「三摩其頭」,它有一個偈頌;這個偈頌是說得很有道理的,我現在把這個偈頌念給大家聽一聽:

守口攝意身莫犯 莫惱一切諸有情
無益苦行當遠離 如是行者得度世

「守口攝意身莫犯」,「守口」,就守著這個口,不要亂講話。守口,口奡N沒有綺語、妄言、惡口、兩舌這四惡了。「攝意」,就是攝持著這個意念,令這個意念不要東想西想盡打妄想,也不要盡起攀緣心,各處去攀緣。意媄銦A不要有貪、瞋、癡這三惡。「身莫犯」,身也不要犯過錯,不要有殺、盜、淫──不要殺生、不要偷盜、不要淫,就是想一想都不可以的!

「莫惱一切諸有情」,你不要惱亂這一切的有情。什麼叫「有情」?就是一切的眾生。你不要令面對的人和一切眾生生煩惱,你不要惱亂眾生。甚至於和你在一起的人,或者大家同在一起修行的,更不應該惱亂,不應該令對方生煩惱。有的時候,若是無意之中對方誤會了,生出一種煩惱,那應該找一個機會來解釋,不要把這個事情擴大了!這叫莫惱一切諸有情。

「無益苦行當遠離」,對人世沒有益處的事情不要做。好像,印度人學牛戒、狗戒、睡釘床,把自己的身體跳到灰堆媕Y去,特意把身體弄得非常的不潔淨。這種種無益處的苦行,你說這有什麼意思?這對修道有什麼幫助?你越不乾淨,心堣]越邋遢、越不乾淨。外邊你弄得不乾淨,你心堣]盡想不潔淨的東西,心堣]就不潔淨。所以不要做無益的苦行,你要做對人世有益處的事情!

「如是行者得度世」,像這樣,你不惱亂一切有情,不做無益的苦行,也不行外道法,你就夠資格度世間的眾生了。怎麼叫「外道法」呢?釋迦牟尼佛是行中道的,佛修法,叫弟子都要吃齋,不要吃肉;就吃肉,也要吃三淨肉。三淨肉,是「不見殺」,不看見他殺生;「不聞殺」,沒聽著殺生的聲音;「不為我殺」,這豬或者牛、羊,不是為我殺的。佛在世時,弟子若因身體不健康,這三淨肉可以吃的。

在佛教媕Y,佛叫弟子吃齋;你說提婆達多他這種邪知邪見就怎麼樣?「哼,你叫你的弟子吃齋不是嗎?我叫我的弟子不吃鹹鹽。」鹹鹽都不吃,他說這叫「上清齋」。在道教媕Y,也有外道就說這叫「上清齋」,其實這是不合乎中道的;可是提婆達多就是這樣子。佛叫弟子過午不食,早晨吃粥,中午吃飯,一天吃兩餐;佛自己,早晨也不吃,晚間也不吃,一天就只吃中午一餐。那麼提婆達多叫他弟子怎麼樣啊?修行,一百天不吃飯。「你一天吃一餐嗎?我一百天吃一餐!你看,是不是比你又高了?」「你吃齋嗎?我連鹹鹽都不吃。我總比你高一著!」他總想要和佛來比,要和佛來鬥法,他總說佛不如他。

所以他挑撥阿闍世王殺父親、殺母親,然後他叫阿闍世來做新王。提婆達多自己則說,他要做新佛──釋迦牟尼佛是舊佛,是老腐敗的佛;那麼他要在佛教堻衪痔R,做個新佛。結果搞來搞去,搞得提婆達多生陷地獄,就這麼帶著肉身墮地獄了!這是提婆達多搞出來的事情,這些外道也是這樣子。這個提婆達多專門做和佛不同的事情,和佛教不同的事情;換一句話說,也就是要爭第一,歡喜做第一。歡喜來、歡喜去,結果歡喜到地獄堨h了!這是提婆達多生陷地獄的果報。所以修無益的苦行,是沒有用的!

有首偈頌說:

千百年來碗媄慼@冤深似海恨難平
欲知世上刀兵劫 試聽屠門夜半聲

「千百年來碗媄慼A冤深似海恨難平」,「羹」,就是濃湯。就在這一碗肉湯媄銦A千百年到現在,這個冤仇好像大海那麼深;這種怨恨心不平服的。「欲知世上刀兵劫,試聽屠門夜半聲」,早期作戰時,只用刀、槍這麼打,不是像現在又用火箭、又用炮、又用槍,隔著多遠都可以打的。以前那是用刀槍,都用白刃戰,要身體相接、白刃相接,才可以殺人;現在更厲害了!你想知道世界上為什麼有打仗這個問題,那你聽一聽那個屠夫舖──就是殺豬、殺牛、殺羊的地方,那些屠宰場半夜是個什麼聲音?

所以佛教講戒殺、放生、受戒。你若一個人不殺生,這個世界上就少一股戾氣,少一股凶氣。若有十個人不殺生,這個世界就有十股吉祥的瑞氣,沒有凶氣了!所以我們人和天地間都通著的。你盡存殺心,對一切眾生你不戒殺,那個眾生對你也沒有好感;你若愛惜眾生,眾生對你也好。所以人與人之間、人與畜生之間,都有這一種關係的。

不過,在這個楞嚴講修班,時間很少,我沒有那麼多時間給你們講這些個用不著的公案,所以都是稍稍講一點。就單單殺生、戒殺、放生這些個問題,我講三個月也講不完的;不要說三個月,我告訴你們,三年也講不完!多得很!所以現在不要講了,還講這個經文。

P3約一觸破

若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體。若一體者,觸則無成。若二體者,觸誰為在?在能非所,在所非能,不應虛空,與汝成觸。

阿難哪!若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體:你若說頭和手只有一個觸覺,都是一個觸所生出來的,不是兩個觸。以前你說兩個觸,現在假設你是一種觸覺,那麼你的手和頭,應該是一個的。

若一體者,觸則無成:若頭和手是一個的,那麼,在「一個」上,不應該有能觸、所觸,你又怎麼能成一個觸覺呢?你看,這個道理說得妙到極點了!

若二體者,觸誰為在:前邊,你若說是一體,那麼一體不成觸,就沒有「觸」的名了。若是你說手和頭是兩個體性,那麼觸是一個,這是屬於哪一個呢?是屬於手,是屬於頭呢?一定有一個能觸,有一個所觸。

在能非所,在所非能:你不能說是兩個都有觸,只能有個「能觸」、有個「所觸」。怎麼叫「能觸」呢?就是你能有「觸」的這種知覺。譬如我現在觸到這張桌子,這張桌子是沒有知覺的,但是我的手是「能觸」,這張桌子就是「所觸」。這兩種往一起相觸,要有能、所;一個是能觸的,我這兒能去觸了;那個被觸到的物質,是所觸的。

在「所觸」,就不是能觸;在「能觸」,也不是所觸。那麼,手和頭,究竟哪一個是能觸的?哪一個是所觸的?你說究竟是哪一個觸哪一個?是「手是能觸,頭是所觸」啊?還是「頭是能觸,手是所觸」呢?你講啊!不應虛空,與汝成觸:你不能說「我就一個,我和虛空發生觸覺了!」虛空根本沒有東西的,不會和你的手或者頭發生一種觸覺。

P4結妄歸真

是故當知,覺觸與身,俱無處所;即身與觸,二俱虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,覺觸與身,俱無處所:「是」,因為;「故」,所以。因為前邊我講的這種種道理,所以你要知道,這種有所感覺觸塵和你的身體,都沒有一定的處所。這觸覺沒有一個一定的地方,你不能說它一定是怎麼樣子!

即身與觸,二俱虛妄:即你身和你這個觸,這二個處所叫「身處」和「觸處」;這是虛妄的、假的、不實在的!你不要著住到這種觸塵上。就是你不要貪著某某的肉皮真細膩、真滑,接著就生一種貪著的想。你貪著什麼?這虛妄嘛!你貪著它做什麼?本非因緣,非自然性:這種的觸覺,不是由因緣所生出來的,也不是自然由虛空生出來的。這是由如來藏那個妙真如性所流露出來的。但是這都是虛妄的,你不要著住到這個上!你要返本還原,回到自己的如來藏,把這些妄相都放下,歸回到自己真的根性上!

O6意法二處(分四)
P1標舉二處 P2雙以徵起 P3就法辨妄 P4結妄歸真
今P1

阿難!汝常意中所緣,善惡無記三性,生成法則。

P2雙以徵起

此法為復即心所生?為當離心,別有方所?

阿難!現在我再跟你講「意緣法塵」的道理。汝常意中所緣:你常常在意中媕Y「所緣」;這個「緣」,是攀緣的緣,我們修道人最要避免的,就這個攀緣。這攀緣心一有,就是障道因緣;這由第六意識作怪,生出一種攀緣心,你很不容易修道的。你做多少的善事,你用攀緣心來做,那都是假的;你就度了多少眾生,你用攀緣心來度眾生,那也是假的。所以這個,阿難你常在你意媕Y所緣的善惡無記三性:有善性、惡性和無記性。「善性」,就是一切的善法。「惡性」,就是一切的惡法。「無記性」,就是非善非惡,也不是善也不是惡,平平常常的。

生成法則:由善性、惡性和無記性這三種的性媄銦A生成這個「法塵」;這個「法」不是佛法的法,是法塵。「則」,有一定的規律,而生出來這個法塵。

此法為復即心所生?為當離心,別有方所:這個心,就是第六意識,就是那個意。這個意所緣的法,你說它是在心堜狴穸X來的?還是在離開你這個第六意識,另外它有一個方向和住所嗎?你的意思怎麼樣?講一講啊!

P3就法辨妄(分二)
Q1破即心所生 Q2破離心別有
今Q1

阿難!若即心者,法則非塵,非心所緣,云何成處?

阿難:阿難現在莫測高深了,對佛的境界,他不敢窺測了,不敢講了。所以在佛問了之後,阿難也沒有回答。佛又叫了一聲阿難,為什麼叫阿難呢?就是叫阿難注意聽,不然,佛說出來的時候,阿難若睡著了,就是說了也白說,沒有人聽了!所以叫了一聲:「阿難啊!」這把阿難從夢中給驚醒了,不會再去睡覺了!

若即心者,法則非塵:你若說這個法就是從心堨穸X來的,就是第六意識,那這個法就不是塵了,與塵沒有關係的。非心所緣,云何成處:你的心本來是緣著塵境,法既然不是塵,你心也緣不到了!你連緣都沒有地方緣,又怎麼能有一個地方呢?所以這「意緣法」,沒有一個地方的!

Q2破離心別有

若離於心,別有方所,則法自性,為知非知?知則名心,異汝非塵,同他心量;即汝即心,云何汝心更二於汝?若非知者,此塵既非色聲香味,離合冷煖,及虛空相,當於何在?今於色空,都無表示;不應人間,更有空外,心非所緣,處從誰立?

若離於心,別有方所,則法自性,為知非知:這個法若離開心,另外有個地方;那麼法它自己的性,知不知道自己是法呢?你講啊!

知則名心,異汝非塵,同他心量:這個「異」當「離異」講。如果說這個法它知道,有知覺的。有知覺的,這個就叫「心」;那麼「心」沒有離開你,它就不是塵。因此,若說「這個」是心,那就和其他人的心量是一樣的,不是個法塵。即汝即心,云何汝心,更二於汝:那麼,在你這兒就是你的心,怎麼可以說你的心和你分開分成二個呢?要知道心就是心,它怎麼會和你分成二個呢?

若非知者:照我前邊的道理這麼樣一講,你又說這個法塵它不知道,是無知的。此塵既非色聲香味,離合冷煖,及虛空相,當於何在:那麼這個法塵既不是色、聲、香、味;沒有色,也沒有聲,也沒有香,也沒有味,也沒有觸覺所知道的離、合和冷、暖,和前邊那五塵的境界不同,也沒有個虛空相──虛空還有個相啊?你說這個法在什麼地方?這樣問阿難。這回阿難怎也不敢講話了!今於色空,都無表示:現在在色、空這兩種的塵相;在色上,這個法塵無所表示;在空媄銦A它也無所表示。不應人間,更有空外:那就不應該在人間更有另一個空外之處,為法塵所在之處。心非所緣,處從誰立:若在空的外邊,心也不能緣這種法塵。那麼這個法的處所,在什麼地方建立呢?是誰給它建立的呢?

P4結妄歸真

是故當知,法則與心,俱無處所。則意與法,二俱虛妄,本非因緣,非自然性。

是故當知,法則與心,俱無處所:因為這個,所以你阿難就應該知道:法的規律與心,這兩種也是沒有處所的,沒有什麼地方可以找的。

則意與法,二俱虛妄,本非因緣,非自然性:那麼意緣法這種的道理,這兩個處所也都是假的,不是由因緣所生出來的,也不是由自然生出來的;這也是從如來藏妙真如性媕Y,一種狂妄所化現的相。

M4會十八界即藏性(分二)
N1總徵 N2別釋
今N1

復次阿難!云何十八界,本如來藏妙真如性?

復次阿難:釋迦牟尼佛又對阿難說,說什麼呢?云何十八界,本如來藏妙真如性:怎麼說「十八界」也都是如來藏堛漣悖u如性呢?

什麼叫十八界呢?十八界,就是六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」,這是六界;再加上六塵「色、聲、香、味、觸、法」,又是六界;再加上六識「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」,這又是六界。共三六一十八界。

六識是從六根、六塵中間生出來的。「識」,是以分別為義。「根」,是以生長為義;言其生長在我們這個身體上。「塵」,是以染污為義,不潔淨、不清淨,這就叫塵;這個染污,染污什麼呢?染污到六根的根性上。

在六根對著六塵時,就生出六識來。眼睛看見色,就分別這個色好看,或不好看;歡喜這個顏色,不歡喜這個顏色,生出一種分別心,這就叫「眼識」。

耳聽聲音,也是聽這個聲音好不好聽;或者歡喜這個聲音,不歡喜這個聲音,生出種種的分別心來,這就叫「耳識」。

鼻嗅香和臭這兩種塵,分別這是香、是臭的東西;或者歡喜這個氣味,或者不歡喜這個氣味,生出一種「鼻識」來。

舌是分別味道的,這個舌根對著味塵,就分別這個味是香味、臭味;是歡喜這個味,不歡喜這個味。這個味和鼻嗅香塵的味是不同的,這就是「舌識」。

身根對著觸塵,貪這個滑膩或粗澀;或者歡喜這種觸覺,或者不歡喜這種觸覺。身根對著觸塵,就生出一種分別,觸覺的這種識叫「身識」。

意根是對著法塵,前面色、聲、香、味、觸五塵,都是有形相的,是可以有所表現的;唯獨這個法塵,它是無形無相,無所表示的。可是雖然無所表示,也是在意根對著法塵媄銦A生出一種分別心來,於是也有一個識,這就是「意識」。

六根對著六塵,中間生出了六識,這十八界雖然分開是十八界,合而言之,也都是在這個如來藏妙真如性媄銗]括著的。

N2別釋(分六)
O1眼色識界 O2耳聲識界 O3鼻香識界 O4舌味識界
O5身觸識界 O6意法識界 O1分四
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!如汝所明,眼色為緣,生於眼識。

P2雙以徵起

此識為復因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界?

阿難!如汝所明,眼色為緣,生於眼識:阿難哪!就好像你以前所明白的道理一樣:眼根對著色塵這種因緣,於是中間就生出一種眼的識。此識為復因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界:可是這種根對著塵,中間生出來的識,是因為眼睛生出這種識,以眼根做它的界限呢?還是因為色塵所生出的識,以色塵做它的界限呢?

P3分合難破(分三)
Q1破因眼生 Q2破因色生 Q3破和合生
今Q1

阿難!若因眼生,既無色空,無可分別,縱有汝識,欲將何用?汝見又非青黃赤白,無所表示,從何立界?

阿難!若因眼生,既無色空,無可分別:假設眼識是因為眼而生的,那與色、空就毫無關係,也就沒有色、空的因緣,而有這個眼識。既然沒有色、沒有空,那麼也沒有所分別了。因為你要對著色才能有分別,或者你對著空也可以有分別;現在色也沒有、空也沒有了,那麼你有什麼分別呢?是沒有所分別的!縱有汝識,欲將何用;像這樣,就算你有這個分別識,你要它來做什麼用呢?沒有甚麼用處啊!

汝見又非青黃赤白,無所表示,從何立界:你眼看見色,能生出一種識;可是你這個能見的見,也不是青、黃、赤、白這種種的顏色,也沒有所表示,你又從什麼地方立出界限呢?

Q2破因色生

若因色生,空無色時,汝識應滅,云何識知是虛空性?若色變時,汝亦識其色相遷變;汝識不遷,界從何立?從變則變,界相自無,不變則恆。既從色生,應不識知,虛空所在。

若因色生,空無色時,汝識應滅,云何識知是虛空性:你若說,這個眼識是因為色塵而生出來的,在空的時候什麼也沒有,你就沒有所分別,你的識也就應該滅了,你又怎麼能知道它是虛空的性呢?

你能知道這是虛空的性,就是你這個識還沒有滅呢!既然沒有滅,你的識是從什麼地方來的呢?你說從色這兒生來的,到空的時候,沒有色了,那麼識也應該沒有。但是現在也不是這樣子,到空的時候,你還知道是虛空。你知道是虛空,就是你還有識,你的識並沒有滅啊!

若色變時,汝亦識其色相遷變:你若說因為色生這眼識,如果這個色有所改變的時候,你也知道它的色相遷變了!汝識不遷,界從何立:可是你的眼識沒有遷變,這個識的界限,又從什麼地方立呢?如果你眼識從色生,你應該在色那方面立界限;色改變了,你的識也應該改變。但是現在你的識可沒有改變;既然你識沒有跟著這個色去改變,究竟你這個識的界限在什麼地方呢?

從變則變,界相自無,不變則恆:前邊說的是「識不變」。現在如果說識遇著色變,這識也就變了,所以自然也沒有個界相,它隨時變動的;如果不隨著變的話,就是永遠存在的!

既從色生,應不識知,虛空所在:既然說這個識是從有形相的色生出來的,這個識就不應該知道虛空所在。虛空在什麼地方?它不應該知道。因為它的界限在色相上,在有色質的東西上,它有這種識的界限;那麼虛空在什麼地方,它不應該知道的!

Q3破和合生

若兼二種,眼色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,云何成界?

若兼二種,眼色共生:假設你說這個識也變、也不變,亦變亦恆,這個識是眼根對著色塵,由兩種一起生出來的。

合則中離:可是兩種共同生出這個識,你兩個合到一起的話,中間一定得要有一個縫,因為它不是一個整個的。你是眼睛也生識,色塵也生識;那麼眼根生出來是有知覺的,色塵生出來是無知覺的。像這樣:一個有知覺,一個無知覺,合到一起的時候,因為它不是兩個都有知覺,也不是兩個都沒有知覺。中間一定要有個縫子。離則兩合:如果是眼根與色塵離開而生,這一半根,一半塵;一半是有知覺的,一半是沒有知覺的。有知覺的合於眼根,無知覺的合於色塵,這半根和半根相合,半塵和半塵相合,這又變成兩合了。

體性雜亂,云何成界:這一種講法,體性就亂了,就不會有一個系統了!那麼它自己本身界限都分別不清楚,怎麼會再有一個識的界存在呢?這個界限也不能成立的!

P4結妄歸真

是故當知,眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色及色界三,本非因緣,非自然性。

是故當知,眼色為緣,生眼識界,三處都無:因為這個,所以阿難你應該知道,這眼根對著色塵,互相為緣,互相來借重,中間就生出一個「眼識」的界來;你詳細追究這個道理,眼根、眼識和色塵這三個地方,都沒有一定的處所!則眼與色及色界三,本非因緣,非自然性:所以眼根、色塵和眼識這三種,本來不是因緣所生的,也不是自然所生出來的,這是如來藏妙真如性的表現而已。 那麼眼、色和識的界限,就是眼根、色塵、眼識這三種,有三個界限:眼根是眼根的界限,眼識是眼識的界限,色塵是色塵的界限。這個「及色界三」,是文法上的關係;就是這麼樣加上一個「色」字,使它還是四個字、四個字一句的;這個地方不太重要的!

O2耳聲識界(分四)
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!又汝所明,耳聲為緣,生於耳識。

P2雙以徵起

此識為復因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界?

阿難!又汝所明,耳聲為緣,生於耳識:你平常也知道的:耳根和聲塵互相為緣──由這個耳根,聽見那個聲塵,互相發生一種因緣。這種因緣發生了之後,由耳就生出耳識,生出一種分別性了!此識為復因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界:你說這個耳識,它可是因為耳朵生出來的,以耳來做它的界限呢?還是因聲所生出來的,以聲塵做它的界限呢?這是徵問阿難,看他的意思怎麼樣。可是阿難也沒有話講,因為對這個道理,越講他越覺得不明白,所以也就不敢講話了!

P3分合難破(分三)
Q1破因耳生 Q2破因聲生 Q3破和合生
今Q1

阿難!若因耳生,動靜二相,既不現前,根不成知;必無所知,知尚無成,識何形貌?若取耳聞,無動靜故,聞無所成。云何耳形,雜色觸塵,名為識界?則耳識界,復從誰立?

阿難!若因耳生,動靜二相,既不現前,根不成知:釋迦牟尼佛又叫了一聲阿難,假設你說耳識是因為耳生出來的,則要有或者動的聲音、或者靜的聲音這兩種相貌,才能聽見。可是當動、靜二相沒有現前的時候,單單耳朵它沒有對象,就沒有知覺,它不知道的。

必無所知,知尚無成,識何形貌:因為動、靜二相既然沒有了,也就沒有聲了。沒有聲了,那麼這耳朵,一定不能知道有這種聲塵。那麼這個知都不能成,你這個識在什麼地方來呢?識又是個什麼樣子呢?這識也是沒有的。

若取耳聞,無動靜故,聞無所成:假設你說這個耳識,不是因為耳生出來的;是因為耳朵有聞性,所以這個識在聞性堨穸X來的。那這個耳聞,要是沒有動聲、靜聲的時候,你也聽不見什麼。既然聽不見什麼,「聞」這個名目也不能成立的。

云何耳形,雜色觸塵,名為識界:如果說肉耳能生識,那這個肉耳摻雜色塵,屬於身根之色相,身根的對象是觸塵;那你怎麼可以說耳朵這肉形,和塵界接觸時,這算一個「耳識界」?這是沒有的!

則耳識界,復從誰立:你這樣講,那麼這個耳識界倒是從哪一邊立出來的呢?是從耳這邊立出來的?還是從聲塵那邊立出來的呢?因為它一定要有一個從哪一邊立出來的。

Q2破因聲生

若生於聲,識因聲有,則不關聞;無聞則亡聲相所在。識從聲生,許聲因聞,而有聲相,聞應聞識。不聞非界,聞則同聲;識已被聞,誰知聞識?若無知者,終如草木。

若生於聲,識因聲有,則不關聞:你若說耳識是從聲音生出來的,是因為聲才有耳識界;那就與耳聞無關。無聞則亡聲相所在:若是聞性都沒有了,也聽不到聲了,你這個聲相也就沒有了!為什麼沒有聞呢?就因為沒有聲。沒有聲,你又怎麼會生出個識,又會有個聞性呢?

識從聲生,許聲因聞,而有聲相,聞應聞識:你若說這個識是從聲音生出來的,我可以這樣說,說這個聲音就因為聞性而有的,就生出這一種的聲相。可是若這樣子,聞性也應該聽到自己的識是個什麼聲音。因為你說你的識是從聲生出來的嘛!有聲才可以有識,你現在因為你聞到聲,也應該聞到識!

不聞非界,聞則同聲:你若不能聞見這個識,它就沒有一個界限;如果你能聽著,它也就是聲,就不能叫「識」。識已被聞,誰知聞識:識才能知道這個聞識,那麼這個聞識已經被旁人聽去了,又誰知道這個識是誰的呢?說:「現在我聞到這個識了!」這又是誰知道呢?

若無知者,終如草木:如果說是沒有人知道──再沒有另外一個識,知道聞識的這種的情形,你聞到識的這個聞,也等於草木無知一樣了嘛!所以這個道理也都不成立的。

Q3破和合生

不應聲聞,雜成中界,界無中位,則內外相,復從何成?

不應聲聞,雜成中界:可是你不應該這個聲又可以聞聲,這麼雜亂無章的,把兩者之間的界限也搞得不清楚了!沒有一個目標了。界無中位,則內外相,復從何成:這個界限沒有一個中立的位置,那麼內相、外相又從哪堜w出來的呢?沒有內相、外相,也沒有個中間相,那麼這個識的界限,到底又從什麼地方成立的呢?沒有地方成立的,所以這個識沒有界限的!

P4結妄歸真

是故當知,耳聲為緣,生耳識界,三處都無。則耳與聲及聲界三,本非因緣,非自然性。

是故當知,耳聲為緣,生耳識界,三處都無:因為這個,所以你阿難應該知道,耳和聲是互相生出這種因緣,又生出一種耳識的界限來。耳識界、耳根界和聲塵的界,三個都沒有一定的處所。則耳與聲及聲界三,本非因緣,非自然性:那麼這個耳根的界限,與聲塵的界限,還有聲音這種識的界限,這三種的界限,本來也不屬於因緣法,也不屬於外道那個自然性,這也是如來藏妙真如性的表現而已!

O3鼻香識界(分四)
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!又汝所明,鼻香為緣,生於鼻識。

P2雙以徵起

此識為復因鼻所生,以鼻為界?因香所生,以香為界?

阿難!又汝所明:阿難!你以前聽過這種權乘的教法,權乘教媄靾縣韋情B六入、十二處、十八界,那麼這個道理你都明白了。可是那時講這十八界是度二乘人和外道所說的方便法門。現在我再給你詳細來講解這種道理,你不要著住到這種的法塵上。鼻香為緣,生於鼻識:講到這鼻和香,互相發生一種因緣;由鼻聞香,由香又到鼻根上,這互相就有一種因緣。因為互相有這種的因緣,就生出鼻識來了。這鼻識生出來了,究竟你說它是從什麼地方來的呢?到底有沒有這個識呢?

此識為復因鼻所生,以鼻為界?因香所生,以香為界:你說這種鼻識,是因為鼻根生出來的,以鼻根作為它的界限呢?還是因為香塵所生,以香塵作為它的界限呢?什麼地方是鼻識的界限?

P3分合難破(分三)
Q1破因鼻生 Q2破因香生 Q3破和合生
今Q1

阿難!若因鼻生,則汝心中,以何為鼻?為取肉形雙爪之相?為取齅知動搖之性?
若取肉形,肉質乃身,身知即觸;名身非鼻,名觸即塵。鼻尚無名,云何立界?
若取齅知,又汝心中,以何為知?以肉為知,則肉之知,元觸非鼻。以空為知,空則自知,肉應非覺。如是則應虛空是汝,汝身非知,今日阿難,應無所在。

阿難!若因鼻生,則汝心中,以何為鼻:阿難!若是因為由鼻根和香塵中間,生出這種的鼻識;如果這樣子,那麼在你的心媄銦A你以什麼是你的鼻子呢?你說,在這個地方,本來這就是個鼻子,佛還問以什麼為鼻子。大約佛的意思,是叫阿難說以眼睛為鼻子,或者以耳朵為鼻子。那麼阿難對於這個道理沒有瞭解,所以現在佛問他以什麼為鼻子,他也不敢回答。

為取肉形雙爪之相?為取齅知動搖之性:是取這個肉質,好像有兩個爪在臉這個地方之相為鼻呢?還是你取能嗅,有一種嗅覺,這就有了動、靜之性;以這個「性」做鼻子呢?

若取肉形,肉質乃身,身知即觸:假設你以這個肉形做鼻識的話,這些個有肉的東西,都是人的身體;身所能覺知的,這就叫「觸」。名身非鼻:這個觸叫「身」,它的名字不叫鼻子。名觸即塵:這個肉質的是身,有所觸的,這就是一種觸塵,根本就沒有一個鼻子的名義。鼻尚無名,云何立界:它連個「鼻子」的名都沒有,你怎麼能給它立個界限呢?

佛就是不講道理!誰都知道他自己有個鼻子,現在他把這阿難的鼻子給弄沒有了!佛沒有問阿難:「你的鼻孔究竟是衝下、是衝上啊?」沒有問!那麼我現在問問你們聽《楞嚴經》這些人,你說每一個人的鼻孔是衝下、是衝上?你若答得出來這個問題的話,這也當一個月的總考合格了;你若答不出的時候,還像那個「舍衛國、室羅筏城」一個樣。所以,這個人的鼻孔究竟衝下、衝上呢?

若取齅知,又汝心中,以何為知:你若取嗅覺這種的知覺性為你的鼻識;在你的心媕Y,以什麼算一個知呢?

以肉為知,則肉之知,元觸非鼻:你如果以這個肉作你嗅香的知,那麼肉所知道的這個,本來名叫「觸」,不叫「鼻子」這名字。

以空為知,空則自知,肉應非覺:這個虛空,是講接近鼻孔的虛空。譬如你說,在鼻孔和空氣相接近這兒,就是鼻識。可是你如果以虛空為知,虛空它自己知道它的空,你的肉就不應該有所知覺。

如是則應虛空是汝,汝身非知,今日阿難,應無所在:像這樣子,那應該虛空就是你阿難的身體,而你的身體就應該沒有知覺。如果是這樣子,你這個阿難,根本就不應該有你存在的地方!為什麼?你是虛空嘛!你的識在虛空媕Y,虛空知道它虛空本身,如果你自己不知道這個識,和識也沒有什麼關係了。如果你知道,認為這是一種分別的識,那你的身體就應該也是虛空了!

以香為知,知自屬香,何預於汝?若香臭氣,必生汝鼻,則彼香臭二種流氣,不生伊蘭及栴檀木;二物不來,汝自齅鼻,為香為臭?臭則非香,香應非臭。若香臭二俱能聞者,則汝一人,應有兩鼻,對我問道,有二阿難,誰為汝體?若鼻是一,香臭無二;臭既為香,香復成臭。二性不有,界從誰立?

以香為知,知自屬香,何預於汝:如果你說識是由香生出來的,以香塵說是你的鼻識;那麼這個識也就屬於香,而不屬於你,又與你有什麼關係呢?與你沒有關係啊!

若香臭氣,必生汝鼻:這個「臭」字,也可以讀「嗅」;在這兒,本來應該讀「臭」;不過這個「臭」一說出來,大家就有一種感覺:這味道不好!所以還是讀「嗅」好。若你一定說香的味道,或者不香的味道這股氣,是由你鼻生出來的,則彼香臭二種流氣,不生伊蘭及栴檀木:那麼那個香和不香的這兩種氣味,就不應該生到伊蘭和栴檀木上邊。

「伊蘭」是一種樹,這種樹最臭不過,就好像什麼那麼臭呢?就好像死人的屍首,在熱天擺到那兒,或者三個禮拜、五個禮拜,那種臭,臭得很遠很遠的。這種樹木出的那種味道,就和腐爛屍首的氣味一樣,是最臭的一種樹木。它開紅花,這花非常美麗,可是人要是吃了這種花,很快就死了,它的毒性很大的。

「栴檀木」,前邊講過,也叫「牛頭栴檀」,據說出在北俱盧洲。這種栴檀香的木,一點著就可以香四十里,四十里地都聞見這種香。

這栴檀木,有時也和伊蘭生到一起,如果有栴檀木,伊蘭的臭氣就沒有了。這也就是臭到極點,就該香了;香到極點,又該臭了。所以大約伊蘭樹是臭到極點了,一有栴檀香木,把它那股臭氣給避開了。好像我們人,這個地方盡是惡人,就等於臭氣一樣的,大家都有臭氣。若這惡人媕Y又有個善人,就把這一些惡人都給影響,變成善人了,那麼也就等於有栴檀香氣一樣的。

所以「物極必反,否極泰來」,什麼事情壞到極點,就該好了;好到極點,又該壞了。好像我們現在這個世界,一般人說科學發明;發明的東西多了,等發明到極點,這個世界也壞了,什麼也沒有了,人又都什麼也不知道了!什麼也不知道,然後再發明;發明,知道東西多了,又該壞了!這個世界就是這樣子循環的。

若香臭,不生伊蘭及栴檀木,二物不來,汝自齅鼻,為香為臭:那麼香和臭這兩種物的氣味不來,你自己嗅你的鼻,是香啊?是臭啊?臭則非香,香應非臭:味道不好,就不是香;如果是好味道,就不是臭氣。

若香臭二俱能聞者:你若說自己聞自己,也可以聞到香,又可以聞到臭,這兩種都可以聞得到的,則汝一人,應有兩鼻:那麼你現在一個身,就應該有兩個鼻子。為什麼?你說氣味是由你鼻生出來的,你就只能聞一種味道──前邊那不講嗎?香就不是臭,臭就不是香;你如果說香、臭味都一起聞到了,那麼你就應該有兩個鼻子去聞。為什麼你一個鼻子可以聞兩種味道呢?對我問道,有二阿難:這樣子,現在對著我問佛法的,應該有兩個阿難。你有兩個鼻子嘛;有兩個鼻子,也就應該有兩個阿難。誰為汝體:這兩個阿難,哪一個是你的身體呢?

若鼻是一,香臭無二:因為你沒有兩個身體,所以你若說鼻子只是一個,那麼香也就是臭,臭也就是香,沒有什麼分別,這不是兩個。臭既為香,香復成臭。二性不有,界從誰立:臭,既然你說它是香;香,也就變成臭了!因為你香和臭二種氣味合到一起,那麼香也不香,臭也不臭了。本來香臭的兩種性,就不存在了。既然這兩種的性都不存在,那麼你這個界限,又從哪個地方立呢?

Q2破因香生

若因香生,識因香有。如眼有見,不能觀眼;因香有故,應不知香。知即非生,不知非識;香非知有,香界不成。識不知香,因界則非從香建立。

若因香生,識因香有:你若說因為香生出這種識,這鼻識是因為香而有的。如眼有見,不能觀眼;因香有故,應不知香:就好像眼睛這個見,不能迴光返照來看見自己的眼睛一樣。同樣的道理,那麼你因為香而有這個鼻識,就在你鼻識本身,就不應該知道有這個香。

知即非生,不知非識:如果你知道這個香,識就不是從香生出來的。你若說它不知道,這就又不是識了。因為識以「了別」為義,應該知道的;不知道,這就不是識。香非知有,香界不成:香塵它沒有知覺的,所以在香立個識的界限,這也不成了。

識不知香,因界則非從香建立:你如果說識從香生出來的,可是它不知道香,所以這個識的界限,也不是從香建立而成的。

Q3破和合生

既無中間,不成內外,彼諸聞性,畢竟虛妄。

既無中間,不成內外,彼諸聞性,畢竟虛妄:也沒有中間,也沒有個內,也沒有個外;這個鼻的聞性,沒有處所的,你說它是從什麼地方生出來的呢?也不是從香生的,也不是從鼻生的,也不是從空生的。所以它畢竟是個虛妄的!

P4結妄歸真

是故當知,鼻香為緣,生鼻識界,三處都無。則鼻與香及香界三,本非因緣,非自然性。

現在講的是「鼻識」。你知道香,識就不是從「香」生出來的;你若不知道香,就不是識。識是知道的;你說,識在什麼地方?

是故當知,鼻香為緣,生鼻識界,三處都無:因為這個,所以你阿難應當知道:鼻和香互為因緣,生出鼻識界來。這個也沒有鼻根界,也沒有香塵界,也沒有香識這種界,這三種的界限都沒有。則鼻與香及香界三,本非因緣,非自然性:所以你的鼻根和香塵,以及你所知道香塵的這種識,這三種的界限,本非因緣,也非自然性;這也是都從如來藏媄銦A那個妙真如性的表現,並沒有一定的處所。

所以你不要執著我以前講權乘的法門,有十八界、又有十二處,這都是虛妄不實的。以前不過為接引小乘的人,不得不說出來這麼多個法門、這麼多個處所,根本就沒有的。現在要講實相法門,第一義諦這個楞嚴大定;以前這些個理論,你不能再拿來和現在這第一義諦的法門相比較。所以,以前這些個界限,都是不成立的!佛說了法又不算,現在又說他以前說的那些道理都不正確的。哈哈!

明天是禮拜六了,Tomorrow is Saturday,禮拜六又放假了。每逢一放假,我就覺得人心渙散了。我們在放假的這一天,也要收攝身心,不要太散了;要把這個考試的題目,認真了研究研究,把文章作得好一點,不要馬馬虎虎的!

還有,在本堂這一次《楞嚴經》的法會講修班,有人要求要受五戒,有的又要受八戒,有的又想要受菩薩戒。受五戒和八戒的人,這都叫「優婆塞」和「優婆夷」;如果受過菩薩戒的人,就叫「菩薩戒子」。本來是出家人受菩薩戒,但是因為菩薩是自利利人的,就是在家人也可以受菩薩戒!

在佛教堙A受戒是很要緊的,我們現在每一個人如果還想要受戒的,都不要錯過機會。你受一戒也可以,受兩戒也可以,受三戒也可以,受四戒也可以,受五戒、受八戒也可以。在家人不能受十戒,十戒是沙彌戒,那麼可以受菩薩戒。菩薩戒是十重四十八輕戒。

五戒──若受一戒,這叫「少分戒」;受兩戒呢,這叫「半分戒」;受三戒,這叫「多分戒」;受五戒,這叫「全分戒」,就是全分受五戒。所以,譬如:「我不能戒殺生」,那你可以受不偷盜的戒。你歡喜飲酒,好像我有個酒徒弟,歡喜飲酒,不願意受酒戒;那你可以不受酒戒,就受不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語,這都可以的!你說是「我歡喜講大話,這個講大話的戒我不能受!」那你可以受不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒,這都可以的。你要是說:「我不能戒殺生;有的時候,無意中,就把螞蟻和小蚊蟲的生命給傷了。我若受了戒,然後再犯戒,這就更有罪了!」那麼你也可以不受這個不殺生戒。這個都隨自己的便!你就受一戒、兩戒、三戒、五戒,都可以的,所以不要錯過這個機會!

我告訴你們:有的地方,你受一趟戒,沒有兩百塊錢,你受不了的。為什麼?那就像做生意似的,一定要給錢的。這不是講給錢做衣袍,這衣袍要你自己做的,你用多少錢不管;你歡喜做好的,用多一點錢;歡喜做不好的,用少一點錢。你就是單單受一受戒,供養師父,又供養廟上,統統差不離要兩百塊錢,這都不多的。而我現在在這兒,根本就不收錢的!所以你們有沒有錢,都沒有問題的。

O4舌味識界(分四)
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!又汝所明,舌味為緣,生於舌識。

P2雙以徵起

此識為復因舌所生,以舌為界?因味所生,以味為界?

佛叫了一聲,說是阿難哪!又汝所明,舌味為緣,生於舌識:在以前我給你所說的小乘佛法,是為教化權教的眾生。我所說的這個十八界媕Y,有一種是舌和味的這個界。這個舌頭和味互相為緣,有舌頭,才知道味;有味,舌頭才知道,這互相為緣。在舌根對著味塵中間生出一種分別心,這就叫「舌識」。可是這個舌識,它的界限究竟在什麼地方呢?此識為復因舌所生,以舌為界?因味所生,以味為界:這個識,是因為舌頭上生出來的,以舌根為它的界限呢?或者是因為味塵所生的,以味塵作它的一個界限呢?阿難!你講啊!

P3分合難破(分四)
Q1破因舌生 Q2破因味生 Q3破因空生 Q4破和合生
今Q1

阿難!若因舌生,則諸世間甘蔗烏梅,黃連石鹽,細辛薑桂,都無有味。汝自嘗舌,為甜為苦?若舌性苦,誰來嘗舌?舌不自嘗,孰為知覺?舌性非苦,味自不生,云何立界?

阿難!若因舌生,則諸世間甘蔗烏梅,黃連石鹽,細辛薑桂,都無有味:阿難!假設舌識,是因為舌根所生出來的,那麼這所有世間的甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等,什麼都沒有味道了!為什麼?既然舌識是因為舌而生的,這些個藥材的味道,都不應該有了!

「甘蔗」,就是一種造糖的東西。「烏梅」,就是前邊所說的「酢梅」,口堨秅籊犖堭騿A它是黑色的;烏,就是黑色。又有一種藥材叫「黃連」,黃連是最苦的,苦到極點。「石鹽」,就我們所吃的鹽。「細辛」,也是一味藥材。「薑」,就是ginger。「桂」,就是肉桂。這幾種都是藥材的名字。

汝自嘗舌,為甜為苦:你自己嚐嚐自己的舌頭,是甜還是苦啊?究竟是個什麼味?若舌性苦,誰來嘗舌:假設你這個舌頭是苦的話,舌頭它不能自己嚐自己,那麼又是誰來嚐這個舌呢?舌不自嘗,孰為知覺:舌自己不能嚐自己,那麼這個知覺的舌識,又是誰知覺的呢?是誰知道這個舌識的知覺呢?

舌性非苦,味自不生,云何立界:如果這個舌頭它自己的本性不是苦的,自然就沒有一個味生出來。既然舌自己本身上沒有味生出來,那麼這個舌識,又在什麼地方立出界限呢?

Q2破因味生

若因味生,識自為味,同於舌根,應不自嘗,云何識知是味非味?又一切味,非一物生;味既多生,識應多體。識體若一,體必味生,鹹淡甘辛,和合俱生,諸變異相,同為一味,應無分別。分別既無,則不名識,云何復名舌味識界?

若因味生,識自為味,同於舌根:假設你說是因為滋味而生出來舌識,那麼這個識,自己也就變成味了,也就和舌根是一樣的。應不自嘗:識是從味生出來的,那麼這也和舌不能嚐自己的舌一樣,味本身不能自己嚐自己的味。譬如苦味,它不能說自己嚐嚐,「哦,我自己的味道是苦的!」根本這個味它沒有知覺!所以你若說這個識是從味生出來的,那麼味不能嚐自己,和舌根一樣的。云何識知是味非味:味它既然沒有知覺,怎麼會又有一種分別的識在媄銦A又怎麼知道是什麼味和不是什麼味呢?或者是甜味、不是甜味啊?是苦味、不是苦味啊?這個味的本身,它不能自己嚐自己的。

又一切味,非一物生:若你說「識是從味生出來的」,可是這個味不是一種味,而是有很多種味。這所有的酸、甜、苦、辣、鹹,種種滋味,不是從一種東西生出來的。譬如,辣椒就是辣的,烏梅就是酸的,甘蔗就是甜的,黃連就是苦的,鹹鹽就是鹹的;這不是一種東西,生出來這麼多種味道。味既多生,識應多體:既然是從很多種東西,生出來的很多種味道,那麼這個識,也應該有多種的體性。這個地方,也就表示識是「隨緣不變、不變隨緣」的;所以,雖然有多種的物,生出多種的味,而這個識並不跟著味這麼多體。釋迦牟尼佛故意這麼樣子來講,令阿難明白這個識是由如來藏生出來的,並不依據味和舌根而生。

識體若一,體必味生:你若是說識的體就是一個,沒有多。可是一個體,它就不能生出多種的味。那麼若這個味一定是由這個體而生出來的話,鹹淡甘辛,和合俱生,諸變異相,同為一味,應無分別:「辛」,就是辣的;「淡」,就沒有味道;「甘」,就是甜的。那麼鹹、淡、甘、辛這種種的味道,混合到一起,這很多的滋味和合的時候,會有一種變化的相,把本有的味都失去了。譬如辣的東西,你加上甜的,它就沒有那麼辣,甜也就不那樣甜了,味都改了!酸、甜、苦、辣、鹹,你統統都加到一起,把本有的滋味都變沒有了,變成一種味道,也沒有什麼可分別的了。分別既無,則不名識:「識」,就是有所分別的;但是在這兒,它既然沒有分別了,你就不能給它起個名字叫「識」。云何復名舌味識界:識的名字既然沒有了,你怎麼能還給它起個名字叫「舌味識界」呢?根本不可以稱這個名字的。

Q3破因空生

不應虛空,生汝心識。

不應虛空,生汝心識:可是你這個舌識,也不應該是從虛空堨穸X來;不應該在虛空媕Y,生出來你一個識,生出你一個心來。

Q4破和合生

舌味和合,即於是中,元無自性,云何界生?

舌味和合,即於是中,元無自性,云何界生:舌和味,這兩種和合起來,就在這和合之中,它本來沒有自己的自性,你又怎麼可以給它命名,立出來是「舌味識界」呢?根本立不出來的!

P4結妄歸真

是故當知,舌味為緣,生舌識界,三處都無。則舌與味及舌界三,本非因緣,非自然性。

是故當知,舌味為緣,生舌識界,三處都無:因為這個,阿難哪!你應該知道:舌和味互相發生這種的因緣,能生出來舌識的界限。你說識生於舌根上也不是,生於味塵上也不是,也不能生於舌識的本身上;所以這三處,都沒有它的體性。則舌與味及舌界三,本非因緣,非自然性:這樣子一講,你知道這個舌和味道,及舌識的界,這三種,本來也不是由因緣所生的,也不是由自然所生的。若是由因緣所生的,就是落到有上了;若從自然所生,就落到空上了。空、有兩種,都不是中道了義,都是權教所講的因緣,外道所講那個自然。那麼舌識界究竟是從什麼地方來的呢?這也是從如來藏妙真如性媄銎猁穛{而已。

O5身觸識界(分四)
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分合難破 P4結妄歸真
今P1

阿難!又汝所明,身觸為緣,生於身識。

P2雙以徵起

此識為復因身所生,以身為界?因觸所生,以觸為界?

阿難!又汝所明,身觸為緣,生於身識:在你以前所聽的小乘權教這種道理:身根和觸塵相接觸,生出一種緣來。由這種緣,分別的識也生出來了!此識為復因身所生,以身為界?因觸所生,以觸為界:這個識,是因為身體所生出來的,以身作為身識的一個界限呢?還是因為觸塵所生出來的分別心,而有的分別識,以觸塵作這種分別識的一個界限呢?

P3分合難破(分三)
Q1破因身生 Q2破因觸生 Q3破和合生
今Q1

阿難!若因身生,必無離合二覺觀緣,身何所識?

阿難!若因身生,必無離合二覺觀緣,身何所識:你若說這個識,是因身生出來的,那你的身和識是沒有離合的,總是在一起,不會離開再合起來。那麼你既然沒有離開與合起來這兩種的「覺觀」──覺,是感覺;觀,這種因緣。那沒有這兩種離、合的感覺,這種的因緣,你的身怎麼會又有一個識呢?

Q2破因觸生

若因觸生,必無汝身,誰有非身,知合離者?

若因觸生,必無汝身:你假設說,是觸生出這種識。那麼這就和你的身是沒有關係的,不是在你身上生出來的。誰有非身,知合離者:可是在這個世界上,有哪一個說不是在自己身上感覺離、合,而要在另外一個身上,才能知道這種離、合性的感覺嗎?這也是沒有的!

Q3破和合生

阿難!物不觸知,身知有觸。知身即觸,知觸即身;即觸非身,即身非觸。身觸二相,元無處所,合身即為身自體性,離身即是虛空等相。內外不成,中云何立?中不復立,內外性空,則汝識生,從誰立界?

為什麼我這樣講呢?阿難!你要知道,物不觸知﹕物沒有一種知覺力,沒有一種分別性,你說分別識是從物生出來的,這是一種錯誤!身知有觸﹕如果能知道有所觸、有觸塵,這就是你的身體。如果不是你的身體,它怎麼會知道有觸呢?這個觸,是對你身體而接觸,你有這種感覺。可是,在你身根和觸塵中間生出的識,究竟是以身為它的界限呢?是以觸為它的界限?

這不知道講的是什麼!哈哈,你看!知身即觸:你知道有分別的識,這是你知道你的身;這種的知道,就是因為觸而知道身。怎麼因為觸而知道這個身呢?這觸是個「能知」,身是個「所知」。所以你的識知道這個身,這有一個觸覺,識從觸覺生出來。知觸即身:這個知,就是「識」;你識性分別的這個識知,知道有一種觸覺,就是從你的身生出來的這種觸覺。即觸非身,即身非觸:這單單講「觸塵」。這個觸塵,不是你這個身;你的身,也不是觸塵。所以,你在身和觸中間,找一找這個識究竟在什麼地方?你如果在這個地方,一定能說是這個識是在哪一邊嗎?是在身這邊,是在觸那邊?你找不著的。既然你找不著在身和觸的中間,那你也找不出來這個識的存在,那麼你又到什麼地方去找這個識呢?

身觸二相,元無處所:身和觸這兩種的相,本來也沒有一定的處所。你找這個身相和觸相,究竟在什麼地方?合身即為身自體性:這個觸,你若說從身生出來的,就是身的一個體性。離身即是虛空等相:若是觸離開身體的話,就是虛空,你也找不著觸的體相。所以觸,也是沒有一個體相的。

內外不成,中云何立:你說這個識,在內邊也不是,在外邊也不是;在這觸塵也不是,在這身根也不是。既然內、外也沒有,又怎麼能有個中的表現呢?中也不能立住了!中不復立,內外性空:既然中不能立,你也分別不出來哪個地方叫個「中」。那麼內、外的性也就沒有了,空了。則汝識生,從誰立界:那麼也沒有內,也沒有外,也沒有中,究竟這個識,在哪個地方可以立個界限呢?

P4結妄歸真

是故當知,身觸為緣,生身識界,三處都無。則身與觸及身界三,本非因緣,非自然性。

因為前邊所說這種種的道理,找識的界限,也找不著的,沒有它的界限。是故當知,身觸為緣,生身識界,三處都無:因為這個,所以阿難哪!你應該知道,在以前權乘的教媕Y,說身和觸塵互相為因緣,生出來一種「身識界」的道理,其實這三個處所都沒有的。

則身與觸及身界三:則這個身根,和觸塵、和身識的界限,這三種本非因緣,非自然性:這本來都是如來藏妙真如性的表現,你不能找出來它一定的處所的。所以你不要拿以前我所說的那個權乘的教法,和現在我所說這個實教的真實道理來相比。以前說的是方便法,現在我所說的法是第一義諦,中道了義的教法,和以前那個法門是完全不同的。

這個五陰、六入、十二處、十八界,這種種的,都不是因緣,不是自然性。佛因為以前用因緣法來破外道的自然,所以阿難就執著這種因緣法,捨不得放下。他認為以前佛說那種法,是不能更改的,為什麼佛現在把以前所說的道理又都否定了?否定了,就是不承認。佛不承認自己以前說的法,這豈不是自宗相違嗎?佛自己自相矛盾了嘛!所以阿難由這個地方,就生出種種的懷疑,問這個、問那個。

因此佛現在告訴阿難說,以前所說的因緣法,是為破外道的自然法,並不是究竟的、徹底的法門。現在說這個中道了義,第一義諦,要講真正的法門了!所以以前那個法,都不能再用,不能再保持下去了!可是阿難不明白這一點,還是左問右問的。

O6意法識界(分四)
P1標舉三界 P2雙以徵起 P3分文各破 P4結妄歸真
今P1

阿難!又汝所明,意法為緣,生於意識。

P2雙以徵起

此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界?

阿難!又汝所明,意法為緣,生於意識:你以前聽過這個法:你的意根和法塵,互相生一種緣,其中就生出一種意識。可是此識為復因意所生,以意為界?因法所生,以法為界:這個識是因為「意」生出來的意識,以「意」做它一個界限?還是因為「法」所生出來的這個意識,以「法」做它的界限呢?

P3分文各破(分二)
Q1破因意生 Q2破因法生
今Q1

阿難!若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意;若無前法,意無所生。離緣無形,識將何用?又汝識心與諸思量,兼了別性,為同為異?同意即意,云何所生?異意不同,應無所識。若無所識,云何意生?若有所識,云何識意?唯同與異,二性無成,界云何立?

阿難!若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意;若無前法,意無所生:你若說這個意識,是因為意生出來的;那麼在你這個意根媄銦A你一定有個所思的法塵,才能發揮出你意根的這種意識。那麼你要是意根媄鋮S有所思量的這種法塵,就沒有法可生,意根也就無從生起。「前法」,就是你思量的法塵。

離緣無形,識將何用:意根離開這個所緣的法塵和你這種思想的因緣,根本沒有個形相。你要意緣法,你說它的形相是什麼樣子的?沒有的。離開你這種攀緣的心,就沒有形相了。那麼形相都沒有,這個識又在什麼地方?它又有什麼能力,可以發揮它這個識的作用呢?

又汝識心,與諸思量,兼了別性,為同為異:佛又對阿難說了,你這個識心,和這個思量的意根,並兼你這個了別性,為同、為異?就是你的識心和意根這種的性質,是一樣、還是不一樣?

同意即意,云何所生:如果你說這個識心和意根相同,這就是個意根,不能談到是識了。那麼既然你這個識心就是意根,又怎麼能說這個識是從意媕Y生出來的呢?

異意不同,應無所識:如果你的識心和意根不相同,它就不會有這種識心了。和意根不同,是什麼樣子呢?就是同法塵去了;同法塵,法塵是沒有分別的。你的意根是有分別的,識也是有分別的,如果這個識心不是由意根生出來的,那麼就不同了;不同就「應無所識」,就沒有這個識!若無所識,云何意生:假設你連這個識也沒有了,這個意又怎麼會生出你這個識來呢?若有所識,云何識意:你若是說有所識的時候,你這個意又怎麼會知道你自己這個意呢?

唯同與異,二性無成,界云何立:所以,同和異這兩種性,都不會成立的。那麼這兩性是不成的,你怎麼會在其中又立出一個界限,說有一個意識界呢?所以你的識心和意根兩個,你說它同也不可以,你說它異也不可以,這兩種的性,都不會成立的

Q2破因法生

若因法生,世間諸法,不離五塵。汝觀色法,及諸聲法,香法味法,及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。汝識決定依於法生,汝今諦觀,法法何狀?若離色空,動靜通塞,合離生滅,越此諸相,終無所得。生則色空諸法等生,滅則色空諸法等滅。所因既無,因生有識,作何形相?相狀不有,界云何生?

若因法生,世間諸法,不離五塵:假設你說這個意識,是因為意緣法,是法生出來的,那麼世間一切的法,都離不開色、聲、香、味、觸這五種塵的境界。「世間」,是「有情世間」和「器世間」這兩種世間。

汝觀色法,及諸聲法,香法味法,及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝:你現在看一看這個色法、聲法、香法、味法及觸法,這色、聲、香、味、觸,各有各的相狀,很清楚的。這五塵對著眼、耳、鼻、舌、身這五根,都不屬於意根所攝的。就是眼、耳、鼻、舌、身,生出這前五塵,哪一個法也不屬於意根所攝,所以說,與你的意識是沒有關係的!

汝識決定依於法生,汝今諦觀,法法何狀:現在你以這個意識決定,認為它是依法塵所生的;你現在詳細諦審而觀,你詳細好好看一看:這個能生法塵的法是什麼相狀?是有所表、是無所表?

若離色空,動靜通塞,合離生滅,越此諸相,終無所得:假設你離開色塵、空塵,和動靜、通塞、離合、生滅這種種的法。「越此諸相」,就是與這以上所說這一些個法脫離關係了。你離開以上所說這種種的相,你怎麼樣子看,也恐怕沒有什麼所得的。因為法塵是無形的,你找它的形相,是找不出來的。

生則色空諸法等生,滅則色空諸法等滅:那麼上邊所說的色、空等法,若是生,它們就同生;滅的時候,它們也都同滅了!

所因既無,因生有識,作何形相:那麼所因的法塵既然沒有了,怎麼會再生出來這麼一個識呢?根本就沒有的!這個所生的法塵根本都沒有自體性;既然沒有自體,你又到什麼地方去找出有這麼一個識來呢?這個識也根本不能有的了。如果有識的時候,那麼這個識是什麼樣子的?有個形相、沒有個形相啊?相狀不有,界云何生:既然這個識連個樣子都沒有,你怎麼能給它立一個界限呢?所以這個意識界也是沒有的!

P4結妄歸真

是故當知,意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法及意界三,本非因緣,非自然性。

是故當知,意法為緣,生意識界,三處都無:因為這個,所以你阿難應該知道這種的道理,什麼道理呢?這十八界媄銂熒N緣法,中間就生出一個意識界;根本你也找不出一個意根的界,也找不出一個意識界,也找不出一個法的界限。

則意與法及意界三,本非因緣,非自然性:那麼這個意和法塵、和意識界,這三種,本來也不屬於因緣法所攝,也不屬於外道那個自然性所包括。它是什麼呢?這意識界,意和法塵中間生出這個識,這都是如來藏妙真如性的一部份所表現的。

K3圓彰七大即性周遍(分二)
L1阿難轉疑雙非 L2如來進示圓旨
今L1

阿難白佛言:世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來,因緣自然,二俱排擯?我今不知斯義所屬,惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。

阿難白佛言:阿難又對佛說,世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明:如來您常常講,講什麼呢?講這和合法和因緣法。您說這一切的世間(這世間,也是「有情世間」和「器世間」),種種的變化、種種不同的情形,都因為四大和合而發明出來的。

四大是什麼呢?就是地、水、火、風。我們人的身體,就是由四大和合而成的。身體怎麼是屬於地、水、火、風四大呢?我們身體有堅硬的地方,這就是屬於「地大」;我們這個身體又有一種熱的力量,這就屬於「火大」;我們這個身體,口有口水,眼有眼淚,鼻有鼻涕,這屬於「水大」;我們有呼吸氣,這又屬於「風大」。我們現在生存的時候,這身體是由我們來支配;等到死了之後,這四大分張──熱的力量就歸於火大,濕的這種濕性就歸於水大去,這種堅硬的性質就歸於地大,我們的呼吸氣就回到風大那個地方去;這也是「各有所還」。

所以對身體認識不清楚的人,以為幫著身體來做一切的事情。你可不知道:你的真心,給這個假的形骸作了奴隸呢!每一天顛顛倒倒,奔奔波波,東奔西跑地,究竟為個什麼呢?究竟又有什麼意思呢?你一問他,他也好像那個阿難似的,張口結舌,說不出個所以然了。這就因為沒有認清楚這個身體,盡在死物上用功夫,不在活物上用功夫!

什麼叫「死物」呢?我們這個身體,現在雖然生存,可是這已經是個死物。什麼叫「活物」?我們這個性靈;現在雖然我們不覺得它生存,可是它是一個天真活潑的,是我們自己本有的這種佛性。可是人都不知道研究自己的佛性,就在自己的身體上用功夫,一天到晚幫著這個身體吃點好東西,幫著這個身體穿點好衣服,這是被這個身體來支配!

你說,這個身體是個什麼東西?我告訴大家,你承認不承認,那是你自己的事情!這個身體,要是好喝酒的人,這個身體就是個酒囊;好吃好東西的人,這個身體就是個飯袋;好穿好衣服的人,這個身體就是個穿衣服的架子,沒有什麼可取的。你不要把它看得那麼重要,放不下,看不破!你看不破,放不下,等到死的時候,四大分張,那時候你看不破都要破了!你看不破也沒有辦法了,時不我待,也沒有時候再說:「等一等!」不能等了!所以我們的身體就是四大和合的。

阿難說:「釋迦牟尼佛!您說這世間一切種種的變化,都是因為四大和合發明出來的。」云何如來,因緣自然,二俱排擯,我今不知斯義所屬:那麼現在佛您為什麼又說,因緣和自然這兩種,都不對了呢?我現在不明白這個道理是屬於哪一個法門、哪一宗?我現在不懂了!

這個阿難,這種執著心不小!因為以前他聽佛所說因緣的道理,這本來是個權教;權教,就是權巧方便的教法,不是真實的。現在佛說真實的法門,他反而不相信,反而生出疑惑了!對以前的方便法門,他相信得很堅固:「這因緣和自然,現在佛您自己都批它不對了,豈不是自相矛盾嗎?您自己立的宗,自己破自己的宗,自己破自己的理論嘛! 」

惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法:我現在惟獨希望佛您哀憐我們,生一種慈悲心,對我們這一切的眾生,開示「中道了義」的這個道理;這不是講笑話的法門,要講真的了!什麼叫「戲論法」呢?所有權乘和外道的法門,都叫「戲論法」。那麼現在講這個實乘,講這個真實的法門,這叫「中道了義」。中道,就是不落於空,也不落於有。這個自然的外道法,就是落於空了;因緣,就屬於有。所以現在也不講空,也不講有,就講這中道了義的法門,沒有戲論法!

L2如來進示圓旨(分三)
M1責迷許說 M2總喻性相 M3別詳七大
今M1

爾時世尊,告阿難言:汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時,為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞?汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。如來說為真可憐愍!汝今諦聽!吾當為汝,分別開示,亦令當來修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛聖旨。

爾時世尊,告阿難言:當爾之時,佛又告訴阿難,汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提:你先前生出一種厭離的心,厭離聲聞和緣覺這二乘的法門,這種阿含的小乘法;現在你勤求無上的覺道,這個菩薩法。故我今時,為汝開示第一義諦:所以我現在為你開示,講這個實相的法門。

「第一義諦」,就是「實相法門」。實相有三種﹕(一)無相的實相。(二)無不相的實相。(三)無相、無不相的實相。這三種,說是三種,也就是一種,就是實相。「實相者,無相也,無所不相也。」那麼這媕Y的道理,也就是真空妙有的法門。

講到極點了,本來什麼都沒有;在什麼都沒有了,又什麼都有了。什麼都沒有了,這是個「真空」;什麼都有了,就是一個「妙有」。現在所講的道理,往後邊講到地、水、火、風、空、見、識七大的時候,都是周遍法界的。前邊五陰、六入、十二處、十八界,都是講的如來藏妙真如性,沒有講到周遍法界;後邊的七大,是周遍法界。等講到正文上頭,就會講到,就都知道了!

佛問阿難,你最初厭惡小乘的法門,才發大乘菩薩心,求無上菩提,所以我開示你這個「第一義諦」實相的道理。如何復將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞:「如何」,是責怪之詞。就是說:你怎麼還將這個世間的戲論,世間所說這個不實在的道理,這種妄想因緣,而把自己好像用繩子綑上了呢?你得不到自由,得不到解脫,我給你講的是第一義諦,你為什麼還不明白呢?

汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別。如來說為真可憐愍:阿難你啊!你雖然記憶力非常強,讀誦的經典也很多,你博聞強記。可是你好像什麼呢?你好像那個數藥方的人,念那個藥,某一種藥可以治什麼病。好像你念〈藥性賦〉似的,可以念得出哪一味藥是治什麼病的,哪一味藥是入哪一個經脈的,你念得很熟。可是等到你看見真正的藥時,你還不認識,你也不能分別這個藥是真的,或者是假的?你不能分別了。為什麼你不能分別?就因為你只注重口頭禪了。在口頭上說得是很好,那麼實地一測驗,你就不懂了!這樣的人哪,這是世尊說的,是真正真正可憐愍的人哪!

汝今諦聽!吾當為汝,分別開示:你現在不要再馬馬虎虎了!你要注意審視而聽,我現在當為汝阿難,很詳細分類來開示你!亦令當來修大乘者,通達實相:也使令將來修大乘的人,能明白這個實相的道理!什麼叫實相?實相者,無相也。說無相,那還有什麼?無相,這是沒有虛妄相,完全是實在的了!你、我現在,都是佛當時的「當來」,都在「當來」的數目之內了。佛當時,已知道將來在美洲第一次講《楞嚴經》,有這些個人;那麼我們現在都是當來眾,都是當時的「當來」。我們也都是修大乘的,不是修小乘的。

阿難默然,承佛聖旨:阿難在這時候,聽見佛要開示這個實相的道理,自己也不知道什麼叫實相,因為這實相,在當時佛講時,是個新名詞,他不懂。於是乎,就在那兒注目凝神,等著聽佛說法。

M2總喻性相

阿難!如汝所言,四大和合,發明世間種種變化。阿難!若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜和;猶如虛空,不和諸色。若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續。生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。阿難!如水成冰,冰還成水。

阿難!如汝所言:四大和合,發明世間種種變化:阿難!好像你所說的,地、水、火、風這四大和合,發明出來世間種種的變化。

阿難!若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜合;猶如虛空,不和諸色:阿難哪!假設它那個「大」的性,本來的體不是和合的,它就不能和這一切的「大」互相夾雜、混和到一起。就好像什麼呢?就好像虛空,不能和有形質的東西相和到一起。能合到一起,就不是虛空了。所以,這個「大」的性,也有這樣的問題。

若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續:你若說這四大可以和合的話,就和一切夾雜到一起,而有所變化。由始至終,由終至始,互相這麼變化,而相成就;生了又滅,滅了又生。生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息:這個相續不斷的樣子,於是乎,在這媄銦A就生了又死,死了又生,好像一個旋轉的火輪,總也不停止。是不是這樣子啊?

阿難!如水成冰,冰還成水:阿難哪!你要知道,這個真如的自性,是隨緣不變,不變隨緣的,怎麼說呢?這個真如自性,也就是如來藏,也就是這個實相,也就是我們的真心,它是隨緣的;隨緣,就像水可以變成冰,冰又可以化成水。

我以前常常給你們講這個道理:我們人自己的佛性,就像是個濕性,好像水;菩提就是水,煩惱就是冰。你這個菩提,就像水,對人人都有用處的;它不會害人的,人都需要水。

說:「法師!你講這個道理,我不同意的!為什麼呢?水大了,一樣可以淹死人!」你是很聰明的!你知道水大了可以淹死人。那麼若沒有水呢?你知不知道也可以渴死人呢?所以,人人都需要水。當然若是太多了,對人也是有害處的。無論什麼東西,你若是太多了,對人都是有害處的!

啊,我們不吃飯就要餓死了!如果你天天不停地吃飯,你看看你那個肚皮有地方裝嗎?那一樣也是太過!太過也是不及;你吃得太飽了,和那餓得太厲害的時候是一樣的。那麼水若變成冰,我常講,這一碗水,你照著人身上潑,他也不覺得怎麼痛;若是拿一塊冰,照著人頭上一打,或者就會把人打死的。一樣的東西,冰可以把人殺了,水就不能殺人。因為這個,所以把煩惱就比成冰,菩提就比成水。

所以在佛經上說,「煩惱即菩提」,也就是「冰就是水」,水外無冰,冰外無水;冰也就在水的媄銦A水也就在冰的媄銦F所以「冰還成水」──冰還可以變成水,可是要用一番功夫!要什麼呢?要用陽光來照耀它;照耀,冰就可以變還成水。這就好像我們天天打坐、參禪,就是陽光照去我們的煩惱;照去我們的煩惱,就又變成水了!

我還有一點重要的道理和每一個人講,我們現在這個法會,這是很微妙的一個法會。怎麼說呢?我這用中文講經,傳話的就用英文翻譯;這個佛法,用了兩種語言來講。可是在聽經的時候,我們無論聽得懂聽不懂,都要特別注意的!

第一,我們每一個聽經的人,要感謝釋迦牟尼佛。為什麼?釋迦牟尼佛在數千年以前,就說出這樣的妙法,給你、我現在這苦惱眾生預備著一盞黑夜的明燈;就好像晚間得到一盞燈的光明,令我們能離苦得樂,離開種種的煩煩惱惱,而明白道理,生出一種快樂。令我們有很多煩惱的人,變成一個沒有煩惱的人;把我們這個冰都變成水,返本還原了!所以對釋迦牟尼佛要生一種感謝的心。

第二,要感謝阿難尊者。為什麼?阿難尊者當初若是自作聰明,就說:「佛您不要講了,我懂了!您想要說什麼,我已經明白了!」他這樣一說,佛也就不會說這《楞嚴經》的法。那我們現在想明白這個道理,也就不容易了!所以第二點,要多謝阿難尊者,就好像為我們預先來請求釋迦牟尼佛,為我們說法。

第三,我還要告訴你們一件不很重要的事情,什麼呢?又要感謝這位講經的法師──就是我。你們不要忽略了!我說不太重要,但是你們也不要拿著看得太輕了。我這個法師,本來是一知半解的法師,講不好經的。說:「噢,原來你是個講不好經的?到這兒來,給我們這些個不懂佛法的人來講;難怪我們也聽不懂了,原來你就是一知半解!」可是,你對佛法若能有一知半解的這種程度,已經算不錯了。為什麼?佛法深如大海!你若想完全都明白,那是很不容易的一件事。我學了佛法三、四十年的過程,我自己總覺得在這個大海媕Y的一滴水,我都沒有喝完呢!因為佛法太深了、太妙了!所以我說我是一個一知半解的法師。

你們以後到外邊,有誰問你:「跟誰學的佛法?」你說:「我跟那個一知半解的法師學的。我現在啊,我是完全都知道了,我是完全都解了!」說﹕「為什麼呢?」你說:「我這是青出於藍啊!有狀元徒弟,沒有狀元師父;我的師父是一知半解,但是我這個弟子學得很不錯了!」你應該這樣講!那麼這是對於法師給你們講經,你們應該生一種感謝的心!

第四,又要感謝翻譯經典的居士。無論哪一位翻譯經典,你都要注目凝神,那麼畢恭畢敬地來聽他翻譯;他翻譯每一字、一句的每一個意思,你都要特別注意!因為我講經典,是用中文講,你們多數都聽不懂;必須要藉著翻譯經典的這種的功德,你們才能聽見《楞嚴經》的道理。所以對於翻譯經典的人,無論是誰,都要生一種感謝的心,千萬不要生一種輕慢的心!

為什麼今天我這樣講呢?因為我看有個人,寫 summary(摘要),說:「我在這兒聽經,法師講我也不懂。翻譯的呢,和 Charles Luk相比較,Charles Luk翻譯的那個英文本,反而很圓滿。所以就不在這兒學了,我走了!」這個是誰呢?我現在不妨對你們大家講明了,就是某某的太太。他的太太,本來很聰明的一個人,可惜有點聰明反被聰明誤!為什麼這樣講呢?因為她沒有耐性!聽經,你就是懂不懂,你都應該要有一種耐心在這兒聽。在這個法會媄銦A這是薰習;好像香的煙薰習、薰習,薰來薰去,你那智慧光就會開發了。在聽經時開悟的人是很多的,你不要把聽經看得太馬虎了!

我在香港時,有一個七十多歲的老年女人,她根本就不能聽經;耳朵聾,你說她怎麼能聽經呢?但是每逢我講經,她一定要去聽的。上三百多石級的山,她七十來歲,你看,一個人,這麼樣上山去聽經!聽完了經,晚間是九點多鐘,又回去。來回都要搭車(搭Bus),這麼大年紀,她就這麼來聽經!很奇怪的,聽有一個多月之後,她居然就不聾了!聾子聽得不聾了,講起這個,好像神話似的;實際上,這一點也不出奇。因為她有一種誠心:「我聽不著,我也要聽!」結果她聽著了!

就由這位七十多歲的老太太能有這樣的感應;我們每一個人,你若有一種誠心的話,你就不懂,也都會懂的。你不要怕,暫時不懂,你只要有誠心,終究有一天你會懂的!

你若沒有誠心,說:「我聽來聽去也不懂,我作『五千退席』之一了,我也退席了!」那你退席。你退席,是你德行不夠;所以進這個法會媄銂漱H,多數要有道德的。沒有道德的人,坐這個地方坐不住的;坐著坐著,覺得就又要站起來,站起來又要坐,心堣]著急了,就要走。為什麼?就是他孽障鬼扯著他。那個鬼來,說﹕「你不要在這兒了!在這兒不行的!我們做好朋友,你還跟我們去造孽好了!」

所以這四種的問題,我們聽經的人,都要注意的:要感謝翻譯經典的人,並且又要對同參道友,就是大家聽經、一起同學的,都要和和氣氣的。大家都要生一種歡喜心!這是聽經要緊的一種道理,我們都不要忽略了!

M3別詳七大(分七)
N1地大 N2火大 N3水大 N4風大 N5空大 N6見大 N7識大 N1分四
O1標性約析 O2就析詳辨 O3結顯體用 O4雙拂二計
今O1

汝觀地性,麤為大地,細為微塵。至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成;更析鄰虛,即實空性。

汝觀地性,麤為大地,細為微塵:現在我給你講這個地大。阿難!你要特別留心、特別注意,不要像以前那樣子忽略定力,而注重多聞了!現在我給你講這個定力本體的道理。你看一看這個地的性質,最麤、最大的那個東西叫「大地」,最細、最小的那個東西叫「微塵」。這兒「麤」,當多數講,就是多了;就是很多的微塵,集中到一起了。

至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成:至於這個鄰虛塵,是把微塵分成七分,分析為最最微小的,叫做「極微塵」;再把這個「極微塵」分成七分,這在有色的東西媄銦A它是一種最微細、最微細的,再沒有那麼小的東西了,這就是「鄰虛塵」。可是它雖然小,但是還有色相可尋的,所以這叫「色邊際相」。

「鄰虛塵」,是微塵媄銙怳p、最小的,凡夫的眼睛所看不見的;和虛空為鄰,也和虛空差不多的,虛空媕Y什麼也沒有。說是:「我們太陽照進來,有個隙孔,你看見那個微塵,這麼忽上忽下的!」那你還能看見!這鄰虛塵,根本就是肉眼所看不見的。

更析鄰虛,即實空性:這個鄰虛塵已經就很小、很小的了,在每一個小的鄰虛塵,再把它分成七分,這更是鄰虛的鄰虛了。這個時候,就是這實實在在的空性了,根本沒有色相了!這是講這個地的性質。

O2就析詳辨

阿難!若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。汝今問言:由和合故,出生世間諸變化相。汝且觀此,一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?不應鄰虛,合成鄰虛。
又鄰虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空?若色合時,合色非空;若空合時,合空非色。色猶可析,空云何合?

阿難!若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相:鄰虛塵雖然它是很小的,可是它還有形質可見、還是有東西。若把這個鄰虛塵碎為七分,這就實實在在是虛空的體性。這樣子,你應該知道,這個色相也會變成虛空,虛空媄鉹]含著色相。

汝今問言,由和合故,出生世間諸變化相:現在你問說,由這個和合的緣故,生出來世間種種的變化相。汝且觀此,一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有:你且看看這一個鄰虛塵,它分成七分就變成虛空了。可是你再用多少虛空,可以合起來成一個鄰虛塵呢?這是講空合成鄰虛。不應鄰虛,合成鄰虛:你不應該說,這個鄰虛塵又合成鄰虛塵了!

又鄰虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空:又者,這個鄰虛塵,若把它分開了,再和虛空和合的話。那麼又要用多少色相,也就是要用多少個鄰虛塵,來合成這一整個虛空呢?佛故意這麼問阿難。

若色合時,合色非空:你若說用色相來合色相,可是你合這個色相的時候,就不是虛空了。若空合時,合空非色:你若用這個虛空來合虛空,既然是空,和合之後,它怎麼會又有個形質,又有個色相呢?假設你要說用鄰虛來合成鄰虛,但是那個鄰虛塵已經變成空了,你怎麼又會有鄰虛再合到一起?

色猶可析,空云何合:這有色相的,你可以把它再粉碎了,分為微細、微細的。可是這空,它既然是空,你怎麼有方法可以把這空再縮到一起?再合成到一起呢?已經變成虛空了,你還可以再把這虛空合到一起,再變一個鄰虛塵嗎?有這種道理嗎?

O3結顯體用

汝元不知,如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。

在前邊講「如來藏」,沒說「如來藏中」,現在講是「如來藏中」了!這如來藏,也就是個真心,也就是個實相。

汝元不知,如來藏中:阿難哪!你本來不知道:前邊所說的空和鄰虛塵的問題,你若溯本窮源,追究它的始末,你追究不出來所以然的!可是這些個道理,都是在如來藏中,這是性色真空,性空真色:那個色相到極點,就是真空;那個空性到了極點,也就有真色。清淨本然,周遍法界:本來是不垢不淨的,本來是不生不滅的,本來是不增不減的,本來是不動不搖的,本來是周遍法界,無欠無餘的,也不多一點也不少一點,它的本來的性質是這樣子。隨眾生心,應所知量﹕這種性色真空、性空真色的妙用,隨著每一個眾生的心,而應他所應該知道的量。

O4雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現:「循」,就是順著。在「性色真空、性空真色,清淨本然,周遍法界」這種的情形之下,所以也就隨順著每一個眾生的業感,而發現他所應該知道的數量,所應得的這種報。

世間無知,惑為因緣,及自然性:這個世間上,有一些個無知的人。這無知的是什麼人?就是一些個外道和這個權乘、凡夫,他們沒有智慧,他們迷惑了。這種「清淨本然,周遍法界」的如來藏性,他們不認識,認為是一種因緣和自然性。小乘,執著的因緣法;外道,執著自然性;這都是受了什麼騙了呢?上了什麼當了呢?皆是識心分別計度:這個都是小乘和外道、凡夫,用這種分別的識心,用他這種思量來分別計度。「度」,就度量,譬如沒有實現這個事情,他計劃想做一件什麼事情。但有言說,都無實義:可是你這個識心、妄想、分別、計度,你就講因緣或者講自然,這都是不實在的,沒有真實的道理可說的。

N2火大(分四)
O1標性約求 O2就求詳辨 O3結顯體用 O4雙拂二計
今O1

阿難!火性無我,寄於諸緣。汝觀城中,未食之家,欲炊爨時,手執陽燧,日前求火。

阿難!火性無我,寄於諸緣:這個「我」,不是「你我」的「我」,就是火那個自體;不是說「火性無我」,我沒有火性了,沒有脾氣了。不是!你若沒有火性,那就是菩薩了;菩薩就沒有火性。這火性是沒有自體的,它的體是存在一切的因緣上,要有一種的因緣才能生出來。有火的因緣,就會有火的發生;若沒有火的因緣,就不會有火發生。那麼火的性在什麼地方呢?這火的性,也是遍一切處;它雖然沒有自體,可是,沒有一個地方是沒有火的。

汝觀城中,未食之家,欲炊爨時,手執陽隧,日前求火:阿難哪!你看看這室羅筏城媄銦A還沒有吃飯的人家,要做飯的時候,手堮陬菑劗銵A對著太陽來取火。「炊爨」,就是在廚房媄銊絮滿B做菜;中國說「炊爨室」,就是廚房。那麼現在印度室羅筏城媕Y,有的家媮晲S有吃東西,就想要做飯囉!就要求火,這個時候,你要知道,是在有太陽的時候;沒有太陽,這火就取不來了!

「陽隧」,就是一種火鏡,是用一種火石造成的。那麼一隻手拿著火鏡,一隻手拿著艾子,對著太陽這麼一打,這個艾絨就會生出火來;這是古來沒有火柴,就用這個老法子對著太陽來要火。你看,太陽就會有火生出來!那麼後邊就說了,這火究竟是從太陽生的?是從鏡堨耵滿H是從那個艾子上生的呢?

O2就求詳辨

阿難!名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾。眾雖為一,詰其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆羅門種;優樓頻螺,迦葉波種;乃至阿難,瞿曇種姓。

阿難!名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾:阿難!這個世界,你給它起個名字叫「和合」的東西,它一定要有一種表法。怎麼樣和合呢?多種的東西混合到一起,這叫「和合」。好像我和阿難你,乃至這一千二百五十個比丘,現在都混合到一起,這叫「一眾」。這一眾,不是一個,是一幫的大眾。

眾雖為一,詰其根本,各各有身,皆有所生氏族名字:這個大眾雖然合成一起了,這叫和合。你問一問,或者你調查調查每一個人的根本;雖然說是一眾,但是每一個人都有他的身體,不單有他的身體,還各有所生的氏族、名字。姓張的,就在張家生出來;姓李的,就在李家生出來,各有各的名字。「詰」,就是問,或者查問。

如舍利弗,婆羅門種:「舍利弗」,在前邊已經講過了,他母親的眼睛,好像鶖鷺鳥的眼睛那麼美麗,所以名叫「舍利」──鶖鷺鳥在印度話就叫「舍利」。那麼「舍利弗」又叫「舍利子」,就是舍利之子;他是「婆羅門種」。婆羅門是印度的四大種姓之一,「婆羅門」是梵語,翻到中文就叫「淨裔」。淨,就是清淨;裔,就是後裔;就是清淨的種子。這是他的姓這麼樣講,實際上,人的種子,就沒有清淨的。人的性,是清淨的;種子,都是不清淨的。婆羅門又叫「淨智」,說是以前他們的始祖,是從梵天上來的。

優樓頻螺,迦葉波種:「優樓頻螺」,翻譯成中文叫「木瓜林」。他在木瓜林媄鉽袡D,所以也就自己起個名字叫「木瓜」。哈哈,叫「木瓜」,不知道有沒有人吃他?或者有鄉下的人,一聽說木瓜,就想去摘幾個或者買一點拿回去吃。殊不知到那兒一看,還是一個不能吃的老比丘!中國人見到很愚笨的人,就叫他「老木瓜」;這個優樓頻螺迦葉,不知道是不是一個老木瓜?他是「迦葉波種」,迦葉波,翻譯到中文就叫「龜氏」,就是因為以前他的始祖在河那兒,有一隻龜背著一個圖,浮現到他面前,所以就叫「龜氏」。

乃至阿難,瞿曇種姓:「阿難」,這是梵語,中文叫「慶喜」,他是「瞿曇種姓」。釋迦牟尼佛也叫「瞿曇」,也是瞿曇種姓;以後,才改為釋迦。釋迦種姓,以前叫瞿曇種姓。這個瞿曇,翻譯到中文叫什麼呢?就叫甘蔗。前幾天我不是講造糖那個甘蔗嗎?長有這麼高。也不知道他原來的始祖是種甘蔗的?是好吃甘蔗?還是怎麼樣的?總而言之,他以「甘蔗」做他的種姓。

佛說,譬如:舍利弗,他是婆羅門種;優樓頻螺,是迦葉波種;乃至於阿難你,是瞿曇種。這樣說起來,雖然混合到一起,合為一眾,可是還是每一個人不同的;各有各的名字,各有各的相貌,各有各的身量,各人的氏族、名字,也都不同的。釋迦牟尼佛說這一段文,這就準備形容這個火大;雖然合起來,也各有不同的地方。

阿難!若此火性,因和合有,彼手執鏡,於日求火,此火為從鏡中而出?為從艾出?為於日來?

阿難!若此火性,因和合有:阿難!若是火性因為和合而有的話,這是因緣和合;因緣和合,就有這個人手,有這個火鏡(銅鏡),又有太陽光,又有這個艾,那麼這種種的因緣和合而有這個火。

彼手執鏡,於日求火,此火為從鏡中而出?為從艾出?為於日來:現在我問你:取火那個人,他手拿著一個火鏡,對著太陽來求火。這個火,你說它是由火鏡媄銗X來的?是從艾子上生出的火?還是在太陽那個地方來的呢?這也是和合,有火鏡、有太陽、有火絨(火絨就是艾,這個艾草,也很容易著火的)。那麼究竟這個和合法,你說火是從什麼地方來的呢?

你若說單從太陽來的;如果太陽出火,你說,這個世界都會被火燒得沒有了!所以說從太陽來的,也不成立。如果你說從火鏡堨X來的火;人手拿著那火鏡,那火鏡根本就是連熱都不熱,火是熱的東西啊!那火鏡,它不熱,那麼你說這是從火鏡堨X來的火,也不合理的。你若說從艾子上出火,那個艾子它自己若沒有鏡、沒有太陽,它怎麼也不出火呢?這也是和合,雖然和合,但是還又有分別的。

阿難!若日來者,自能燒汝手中之艾;來處林木,皆應受焚。
若鏡中出,自能於鏡出然於艾,鏡何不鎔?紆汝手執,尚無熱相,云何融泮?
若生於艾,何藉日鏡光明相接,然後火生?
汝又諦觀:鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方遊歷於此?日鏡相遠,非和非合,不應火光無從自有。

阿難!若日來者,自能燒汝手中之艾;來處林木,皆應受焚:阿難哪!你若說這火是從太陽媄銗穸X來,這個太陽的火,自然能燒你手堜珖釭漲蒫部C那麼太陽離這兒很遠,所經過的很多樹林都應該被太陽的火燒了的。太陽可以燒這個艾子,為什麼不可以燒那些草木呢?但是它們可沒有燒!

若鏡中出,自能於鏡出然於艾,鏡何不鎔:你若說火是從火鏡堨X來的,它自然也就能從鏡堨X來燃這個艾。可是鏡埵酗鶠A這個火是剋金的,怎麼叫「火剋金」呢?金、銀、銅、鐵,都屬金的;在中國五行的道理,這火一燒,金就會熔化。既然火是從鏡堨穸X來的,那個鏡它怎麼不熔化呢?

紆汝手執,尚無熱相,云何融泮:何必要等著你的手來拿著艾才可以燒呢?況且這個鏡子本身,連熱相都沒有,它怎麼就會有其中的變化,而熔化了呢?所以,你說火從鏡出來,這道理也是不成立的!

若生於艾,何藉日鏡光明相接,然後火生:你若說火是由艾生出來的,何必藉仗著太陽的光和火鏡的光,照到艾子上,然後才火生呢?如果從艾生出火,艾本身也就應該生出火來的;不需要一定等到太陽光和火鏡取火,火才生出來。所以,你說這火是從艾生出來的,這也是沒有道理的!

汝又諦觀:鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方遊歷於此:你啊!再詳細看一看:這個鏡子是在手堮陬菕A太陽是從天上來的,這個艾本是在地下生出來的東西。那麼究竟這個火,是從什麼地方遊歷到這個地方來的呢?太陽有太陽它來的地方,鏡在你手堮陬菕A艾是從地生出來,那麼這個火是從哪堥茠漫O?它是什麼地方放它假,它到這個地方度假來了呢?前邊這三個地方都沒有理由來,那麼現在佛問阿難:火是從什麼地方來?

日鏡相遠,非和非合,不應火光無從自有:太陽和這火鏡,相隔得很遠很遠的,不能和合;可是不應該火光無所從來,它自己就有了!不能說是和,也不能說是合,這兩個都談不到的。為什麼?沒有到一起嘛!怎麼合啊?合,要到一起才行。我們現在一千二百五十個大比丘在這兒,這是都在一起;你說太陽和這個鏡子怎麼到一起呢?相隔得很遠!

這個火,無所從來,自己就有,我可見著它自己就著火了,不必你點,也不必太陽光,也不必鏡子。今天時間不夠,這個「自來火」的 story(故事)怕講不完,所以現在不講它!

O3結顯體用

汝猶不知,如來藏中,性火真空,性空真火,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難!當知世人一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。起遍世間,寧有方所?

汝猶不知,如來藏中,性火真空,性空真火,清淨本然,周遍法界:阿難哪!你還不知道,如前邊所說這個道理,都是在如來藏堨]含著的,性具的火媄銦A自然就是個真空;性具的空媄銦A也就是真火。這個本來是清淨、周遍法界的,這種的火大,到處都有的。隨眾生心,應所知量:這種的妙用,隨著每一個眾生的心,而應他所應該知道的量。

阿難!當知世人一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。起遍世間,寧有方所:阿難!你應該知道:世人一處執著火鏡,就一處火生;滿世間所有的人,每一個人執著火鏡,就每一個地方都有火生出來。滿世間都有火生出,你說這火在什麼地方?是從什麼地方來的呢?所以這叫「火大」,是周遍法界的!

O4雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性:隨順著每一個眾生的業感,而發現他所應該知道的業報數量。這個世間上,有一些個無知的權乘、凡夫和外道,他們迷惑了,認為這是小乘所執著的因緣法,和外道所執著的自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義:這都是用這種分別的識心、妄想,來分別計度,你就講因緣或者講自然,這都是沒有真實的道理可說的!

N3水大(分四)
O1標性約求 O2就求詳辨 O3結顯體用 O4雙拂二計
今O1

阿難!水性不定,流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙,及缽頭摩、訶薩多等諸大幻師,求太陰精,用和幻藥。是諸師等,於白月晝,手執方諸,承月中水。

阿難!上邊所說的是地、火,現在講「水大」。為什麼說它是大呢?它大,就是任何的地方都能有,無窮無盡,所以就叫「大」。

水性不定,流息無恆:水的性質,沒有一定的;有的時候它就流了,有的時候它又不流。「流」,就是流通到什麼地方去了;「息」,就是停止;「無恆」,沒有一個恆常的規定。所謂「決諸東方則東流,決諸西方則西流」。決,就是挖開。這個水,或者江、河、湖、海,你把岸上的土向哪一邊掘開,它就向哪一邊流去,沒有一定的方向,所以說水性無定。

如室羅城:好像舍衛國這個城媕Y,也就是豐德國的這個城媄銦C迦毗羅仙:這迦毗羅仙是黃髮的外道。在講摩登伽女的時候,不是有講這個摩登伽女?她的母親跟著黃髮外道這幻師去學〈先梵天咒〉。「迦毗羅」,又叫「黃赤色」;也就是說這種外道的髮,都是黃色的,所以他就叫「黃髮外道」。這種外道,教人修一種邪術;這種邪術,專門令人顛顛倒倒,沒有正知正見,專門生出一種邪知邪見來,就是做壞事最有本事!

仙,在中國說是「神仙」。怎麼叫「仙」呢?這個「仙」字,「人」加上一個「山」字,這人住山,就變成仙了。這仙就講什麼呢?講長生不老,講不死;他總看著這一個肉身非常重要,他認為永遠活著是最好了,所以修長生不老法。

斫迦羅仙:「斫迦羅」,也是梵語,華語叫「輪」。這個斫迦羅,他自己認為他見的理是圓滿的,能摧毀其他人的宗,可以和旁人辯論。

及缽頭摩﹕這「缽頭摩」,〈楞嚴咒〉上也有,「南無般頭摩俱囉耶。南無跋闍囉俱囉耶。南無摩尼俱囉耶。南無伽闍俱囉耶」,這堛滿u般頭摩」,也就是這個「缽頭摩」,它是梵語,翻到中文叫「紅蓮花」;這也是一種外道的名字。

訶薩多等諸大幻師:「訶薩多」,翻到中文是海水。他大約在海的旁邊修道,所以也就自己起個名,叫「海水」。他認為那海水最多了、最大了、無窮無盡;大約這個外道歡喜大,歡喜無窮無盡,所以他就說他自己就是海水。

「等諸大幻師」,這個「等」,就是除了以上所說這四個大幻師,還有其他的幻師,不單單就這四個,很多很多的;不過,他們的名字太多,不能完全都提出來,所以說「等」。「幻師」,就是不真的,虛妄的。

那麼好像舍衛國的城媄銦A迦毗羅仙、斫迦羅仙、缽頭摩、訶薩多這些諸大幻師等,求太陰精,用和幻藥:他們想得到「太陰」,就是月光的那個精華,用這種精華來配一種的迷人的幻藥。這種幻藥,現在來講,好像 LSD,LSD雖然不是用月光那個精華配的,但是都是近於這一種類的。總而言之,你吃了就令你神經錯亂,精神不正常了,就有種種的幻化變現出來,令你──喔,神乎其神了!以為自己已經成了神仙。所以,配這種幻藥,麻木人的精神,令人的精神顛倒,不正常。

是諸師等:這一些個幻師等,於白月晝:「白月晝」,就是十五那天晚間,月白如晝。他們在白月晝,手執方諸,承月中水:方諸,「方」,是四方的一個盤子;「諸」,也就是一個珠子,就是一個水晶珠。據說這水晶珠,在八月十五那一天,對著月光一照,就有水出。有水出,他們用個方的盤子,承接月光媄銂漱禲A就用那水來和藥。那麼這一定沒有多少水,大約不太多!

O2就求詳辨

此水為復從珠中出?空中自有?為從月來?
阿難!若從月來,尚能遠方令珠出水,所經林木,皆應吐流。流則何待方諸所出?不流,明水非從月降。
若從珠出,則此珠中,常應流水,何待中宵,承白月晝?
若從空生,空性無邊,水當無際,從人洎天,皆同滔溺,云何復有水陸空行?
汝更諦觀,月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設,水從何方,流注於此?月珠相遠,非和非合,不應水精,無從自有。

此水為復從珠中出?空中自有?為從月來﹕用這個方諸,在白月晝承接月中的水。那麼這個水可是從這個珠中出的?還是從空中有這個水呢?或是從月光媄鋮茠漫O?

阿難!現在你再想一想,這個水是從什麼地方來的?若從月來:假設你說這個水是從月光而來的,是月堛犖賮堙C尚能遠方令珠出水:這個月亮媕Y來的水,它能在很遠的地方,就使令那個珠子流出水來。所經林木,皆應吐流:前邊說火,說若火從日出,那麼日光經過林木,應該受焚;現在說水,月光所經過的林木,也都應該經過什麼地方就有水出。

流則何待方諸所出:如果林木都有水出,那麼就不必等著有這個方諸,才能出水。不流,明水非從月降﹕若是林木沒有水流的話,你就應該明白,這個水不是從月光媕Y降落的啊!

若從珠出,則此珠中,常應流水:你若說,這個水是從珠子堨X來的,那麼這個珠的媄銦A它常常應該有水流出來。何待中宵,承白月晝:怎麼要等到半夜的時候,借著這個十五圓滿的月,才來接這個水呢?珠子堶Y出水,無論什麼時候都應該出水的。所以這證明,這個水不是從月光來的,也不是從珠子堨穸X來的。

若從空生,空性無邊,水當無際:你若說水是從空生出來的,那空性是沒有邊際的。你說哪個地方是空的邊際?你找一找,找不出來的。空性既然沒有邊,這水從空中來的,也應該沒有邊際。那麼水既然沒有邊際,從人洎天,皆同滔溺:從人世上到天上,就都變成汪洋大海了,人及一切眾生都會淹死了。「溺」,就是被水溺死。

云何復有水陸空行:怎麼還可以說這個世界上,它有水、又有陸、又有空,有陸、海、空這三種的航線呢?你看,佛在幾千年以前,已經說有「空行」了!那時候兒沒有飛機,但是也說有「空行」了。「行」,就是在陸上走的、在空中走的、在海堥囿滿C如果從人間到天上都變成大海,這只有水行了,沒有陸,也沒有空了,那麼現在就不是這樣子了。釋迦牟尼佛早就知道會有飛機的,可以在空中有航線的,所以在幾千年以前,就說出了水、陸、空行了。

汝更諦觀,月從天陟:你再詳細審查看一看,那月光在天上走;這個「陟」,當一個「行走」講。這你不要一定說月在天上行走,不過這個文法是這樣子說。那麼究竟月在天上走,它走一步走多遠呢?又走多長的時間可以走完呢?這個不要管它。珠因手持,承珠水盤,本人敷設:這個珠子是在手堮陬菄滿A那麼承接著珠子的水盤,本是人放在那地方的。那麼這個月和這個珠,還有這個盤,各有方所,都有一定的地方。水從何方,流注於此﹕可是這個水是從哪一個地方來的呢?前邊已經問了,是從珠子來的?是從月來的?是從空來的呢?是從哪個地方來的呢?這個水是從什麼地方來遊玩,好像我們人旅行似的,旅行到這個地方來了呢?它又從何方流到水盤堣F?

月珠相遠,非和非合:這個月和這個珠子,你若說它們兩個和合有這個水的,它們離著那麼遠,怎麼可以合到一起呢?不可以合到一起啊!不應水精,無從自有:這也像那個火,火也不應無從自有的啊!水也是那個道理,也是不應該這個水沒有地方來,那個水精就在盤埵菑v生出來的。沒有這個道理的!

O3結顯體用

汝尚不知,如來藏中,性水真空,性空真水,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。一處執珠,一處水出;遍法界執,滿法界生。生滿世間,寧有方所?

汝尚不知,如來藏中:阿難哪!你還不知道呢!在這個如來藏的媄銦A性水真空,性空真水:性具的水,就是真空;性具的,就是那個水性堨豪茖膃釭滿A就是在真空媄鉿部C那性具的空媄銦A也有這個真水。所以你說它從什麼地方來的?從你如來藏那個地方來的,從我們每一個眾生的真心媄鋮膃釭滿C這不單有水,而且還有火、還有風、還有地,都是在我們的心堥膍洩滿C地、水、火、風、空、見、識這七大都具足的;可是具足,它並不混雜,並不骯髒,並沒有塵垢。

所以說,清淨本然,周遍法界:這種的水性是清淨本然的,是周遍法界的。所以你在這媕Y,就應該知道這「真空」媕Y,真有「妙有」。這個道理,要用一點心,才能研究得明白;換一句話說,就要你自己有了功夫。你坐禪有定力了,生出真正的智慧,你才能明白這經上所講的道理,是真實不虛的!你現在用識心來揣測,不容易明白的。

隨眾生心,應所知量:隨著九法界的眾生這個心,你有什麼要求,都能隨心滿願的。誰想要這個水,誰就能得到;誰需要多少,就有多少。你需要飲一杯水,就有一杯水給你飲;兩杯水,就有兩杯水給你飲。隨眾生的需求,它滿你的願力。

你說從什麼地方來的?啊!這兒告訴你了,怎麼說是在如來藏媕Y呢?一處執珠,一處水出;遍法界執,滿法界生:若一個人想要水,拿這個珠子,就一個地方有水出。盡這個世界,每一個人都執這種珠子來求水,整個三千大千世界,都有水出。只要你來求,水就有!

生滿世間,寧有方所﹕這種生的能力,是滿世間都有。你說它從什麼地方來的?如果它有一個地方來,能到我這兒,就不可以到你那兒了;能到你那個地方,就不可以到我這兒了。現在每一個人執這個珠子,什麼地方都有水出,你說它在什麼地方?所以也就是水性在如來藏堙A無在、無不在的,什麼地方它都有!也可以說什麼地方都沒有,沒有珠子,沒有用這個方法,也就沒有水;好像那個火的性質一樣。

O4雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性:隨順著每一個眾生的業感,而發現他所應該知道的業報數量。這個世間上,有一些個無知的權乘、凡夫和外道,他們迷惑了,認為這是小乘所執著的因緣法,和外道所執著的自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義:這都是用這種分別的識心、妄想,來分別計度,你就講因緣或者講自然,這都是沒有真實的道理可說的。

還有很少的時間,給你們講這個公案。在以前有一個叫月光童子的修道人,他名字叫「月光童子」,但是他並不是個小孩子;言其是童身,沒有結婚的比丘,因為他的名字叫「月光」,有的人就叫他「月光童子」。他就修習這個水觀;怎麼修習呢?他就想他自己的身上也有水大──就佛講的七大的水大。他想他自己變成水了!人修道也很奇妙的,那麼久而久之,他果然就變成水了!

有一天,他在房子媕Y打坐,就沒有這個身體了,變成一房水了。他有個徒弟,這個徒弟不知道他師父入這個「水觀定」,開開門一看,這個房堳雃h水。這個小孩子大約也很頑皮的,就拿了一塊石頭丟到這水堙A把這水打得一響,然後這個小孩子就走了。

月光童子出了這個水觀定,就覺肚媕Y不自然。自己一觀察,哦,一塊石頭在自己肚媕Y!他一看,知道是他那個小徒弟調皮,丟一塊石頭到水堙C他就把他小徒弟叫到面前說:「你頭先看見這房堣@房水,是不是啊?」這小徒弟說:「是的!我看這房子埵酗禲A我拿一塊石頭往那個水丟,我打那個水漂來玩,把那個水打得響了!然後我又走了。」

月光童子就告訴這個小徒弟說:「你啊,等五分鐘之後,你還來。你看你以前丟的那塊石頭,你要把它揀出去,不要放到水堙I」那麼這個小徒弟就聽師父教,過了五分鐘,一來,一看這個房堛G然又變成一房水,小徒弟就把這個石頭拿出去了。這個月光童子又從水觀定回來,肚媕Y這塊石頭也沒有了!

修道這種妙用,說不出來的,你只要專一其心,一個心修道,你想什麼樣子,就會有什麼樣子。有的修火光定的,有的修水觀定的,有的修這個堅牢──像地那麼硬的那個定;這七大,地、水、火、風、空、見、識都有定的。所以你聽《楞嚴經》,你將來習哪一種定,你自己看著選擇。你願意空就空,願意有就有;願意到火堨h,火也燒不死你;願意到水堨h,水也淹不死你。這個妙用無窮!現在不能講那麼多,講少少的。這慢慢地,你若有長遠的時間,才能明白這個經典的道理的!

N4風大(分四)
O1標性約拂 O2就拂詳辨 O3結顯體用 O4雙拂二計
今O1

阿難!風性無體,動靜不常。汝常整衣,入於大眾;僧伽黎角動及傍人,則有微風,拂彼人面。

現在是講這個「風大」。阿難!風性無體,動靜不常:佛叫一聲阿難,說,阿難哪!現在我給你講這個「風大」。風,它的本性沒有體相,有的時候就動,有的時候又靜。

汝常整衣,入於大眾:你常常整頓你的衣服,到大眾中一起。僧伽黎角動及傍人:什麼叫「僧伽黎」呢?(上人指著自己所著的衣說)這個衣,就是僧伽黎,這是梵語,翻到中文叫「雜碎衣」;因為這個衣,是很多的布合到一起做成的。這個衣,是「四長一短」,四個長的、一個短的,是二十五條衣,共有一百二十五塊。這個衣,又叫「祖衣」,又叫「大衣」。怎麼叫「祖衣」呢?這是說法主所穿的。什麼叫「說法主」呢?就是講經說法的這一個法主。怎麼叫「大衣」呢?衣有五衣、有七衣、有二十五條衣;因為它是塊數最多的了,所以叫「大衣」。又叫「雜碎衣」,又叫「壞色衣」;壞色,它不是普通的那種顏色。「僧伽黎角」,就是這個大衣的一個角落。這個人若走路的時候,一動彈動波及傍人,這個衣服就生出了風來。則有微風,拂彼人面:在這個的時候,就有很少的風,吹到旁人的面上去。

O2就拂詳辨

此風為復出袈裟角?發於虛空?生彼人面?
阿難!此風若復出袈裟角,汝乃披風;其衣飛搖,應離汝體。我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風何所在?不應衣中,有藏風地。
若生虛空,汝衣不動,何因無拂?空性常住,風應常生;若無風時,虛空當滅。滅風可見,滅空何狀?若有生滅,不名虛空;名為虛空,云何風出?
若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝;自汝整衣,云何倒拂?
汝審諦觀:整衣在汝,面屬彼人,虛空寂然,不參流動;風自誰方鼓動來此?風空性隔,非和非合,不應風性,無從自有。

此風為復出袈裟角?發於虛空?生彼人面﹕「袈裟」,也就是僧伽黎。吹到那個人面上的風,是從這袈裟的衣角上生出來的?還是從虛空堨穸X來的風呢?或者是在那個人的面上,生出這個風呢?

阿難!此風若復出袈裟角,汝乃披風:佛又叫一聲:阿難!這個風如果是出在這個袈裟的角上,你就是披著風。其衣飛搖,應離汝體:你披著這個風,衣會飛起來、會搖動,那麼這個衣應該離開你的身體,這才是從衣角生出來的風。我今說法,會中垂衣:「我」,這是佛自稱。我現在給你們說法,我在這大眾的法會媄銦A衣垂到下邊。汝看我衣,風何所在:你看一看我這個衣在這兒垂著,這個風是在什麼地方?有沒有風啊?不應衣中,有藏風地:不應該在我這個衣服媄銦A有一個地方藏著風,留著等它颳風。

若生虛空,汝衣不動,何因無拂:你若說風從虛空中生出來的;可是,在你衣服沒有搖動的時候,為什麼就沒有感覺有風吹呢?空性常住,風應常生:空性是常住不變的;既然如此,這虛空媕Y,也應該常常有風的,不應該有的時候就有風,有的時候又沒有風。若無風時,虛空當滅:所以假設沒有風的時候,虛空也應該沒有了,也當滅了。滅風可見,滅空何狀:風要是不颳,它就靜了,你可以看得見,說:「哦,現在是沒有風了,風停住了!」這人能有一種感覺,知道沒有風了。那麼這個虛空,你若把它滅了,是什麼樣子的?虛空可以粉碎?可以把這個虛空滅了?虛空本來就沒有形象,那麼你怎麼又可以滅呢?虛空若滅了,那是什麼形狀?根本虛空就不能滅,所以佛故意這麼設個問難,來問阿難。

若有生滅,不名虛空:假設虛空有生、有滅,它的名字就不叫「虛空」,而叫「色相」了!好像風能有動、有靜,這也是生滅,所以這也屬於一種色相,不屬於虛空。名為虛空,云何風出:既然給它起個名,叫做「虛空」。虛空堙A什麼也沒有的,怎麼風會從虛空媕Y鑽出來啊?這個風從虛空堨X來,有沒有一條道路呢?這條道路又是什麼樣子的呢?這是沒有的。所以這證明:風不是從虛空堨X來的。

若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝:假設你說,風是在被吹的面上自己生出來的。那麼吹到人面上的風,是從人的面上生出來的,應該這個風也會來吹你才對的。自汝整衣,云何倒拂:可是你自己整頓你的衣服,怎麼你這兒一動,風反倒先吹到旁人的面上去了?要是風自己生出來,旁人面上覺得有風,這個風應該先吹你才對的!

阿難哪!汝審諦觀:整衣在汝:你要審諦觀察,你要好好看一看:整頓衣服,衣服動彈,是在你自己這兒。面屬彼人:面是在旁人的臉上。虛空寂然,不參流動:虛空它什麼動靜也沒有。虛空在那兒,好像睡覺似的,睡得非常甜,什麼動靜也沒有了,連呼吸都斷了,也可以說等於死人一樣。但是死人是有形相,虛空是沒有形相的,它寂然不動的,沒有一個動向,不參加這個流動;而風來回吹,這是好像水在流動一樣。「不參流動」這個「參」字,也可以當一個「加」字講,不參加流動;也可以當一個「曾」字講,它不曾流動;也可以當一個「預」字講,預,就是預先準備,沒有參預這個流動的行列。虛空它那兒寂然,沒有動的相貌,所以這些個流動的行列,它沒有參加。

風自誰方,鼓動來此:現在講的是「風大」,不是講「大風」。大風把房子、樹木都會颳倒了,好像颳颶風;那是有形相的,誰都可以看得見的。這個「風大」,不是那種「大風」。這個風大,在哪一個方向?「誰方」,就是哪一個方向。風是由哪一個地方,鼓吹到這兒來的?「鼓」,也就是一種吹的樣子。

這又和前邊那個意思都是一樣了。風空性隔,非和非合:這個風和空性相隔,也是不會合作的,風是風,空是空。不應風性,無從自有:風雖然說沒有體性、沒有自體,這兒也就假定它有個體性。那麼不應該風的體性,也沒有地方來,它就有個風。那風從什麼地方來的呢?給你講了好多次了,從如來藏媄鋮茠滿C阿難!你還不明白嗎?

O3結顯體用

汝宛不知,如來藏中,性風真空,性空真風,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難!如汝一人,微動服衣,有微風出;遍法界拂,滿國土生。周遍世間,寧有方所?

汝宛不知,如來藏中,性風真空,性空真風,清淨本然,周遍法界:阿難哪!你還宛然不知道,在如來藏媄銦A有這個性具的風,就是真空的一個體。那性具的空,也就是那個真實的風的來源。這媄銢O清淨本然,周遍法界的。

這一種「周遍法界」的性能,它隨眾生心,應所知量:在九法界眾生的這種感應道交,各人有各人的感覺,有這種限度。阿難!如汝一人,微動服衣,有微風出:好像你一個人,你這麼微微地一動彈你的衣服,你動彈衣服,這也就有風出了。遍法界拂,滿國土生:若是在遍法界的人,都動他的衣服,這所有的國土,也都有風生。周遍世間,寧有方所:任何的地方、任何的人,你若是動衣服的話,都有風發生出來。那你說風它到底是從什麼地方來的呢?

O4雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現:每一個人順著每一個人他這種的業報,發現這種的風。世間無知,惑為因緣及自然性:可是世界上這個外道,和二乘的沒有智慧的人就迷惑了,權乘人說這個風的來源是由因緣而生的,外道就以為這風是自然生出來的。這種的想法、這種的測度,皆是識心分別計度:這都是一種分別思量的心識作用,來分別、來計度。但有言說,都無實義:但有所言說的,都是不真實的。那麼這個地方是不是「離言說相」呢?不是的。這是說外道和權乘,他們所說出來的,都不是正確的!

N5空大(分五)
O1標性約鑿 O2就鑿詳辨 O3合會警悟 O4結顯體用 O5雙拂二計
今O1

阿難!空性無形,因色顯發。如室羅城,去河遙處,諸剎利種,及婆羅門、毗舍、首陀,兼頗羅墮、旃陀羅等,新立安居,鑿井求水。出土一尺,於中則有一尺虛空;如是乃至出土一丈,中間還得一丈虛空。虛空淺深,隨出多少。

阿難:佛在說完了「風大」之後,現在又說「空大」。空,怎麼說它大呢?因為空也是周遍法界的,和前邊的「地、水、火、風」是一樣的。阿難啊!

空性無形:空性是沒有一個形質的,若有形質,就不是空了!那麼有形質的地方,有沒有空呢?還是一樣有的。在有色質的地方,空也沒有少一點;在沒有形質的地方,空也沒有多一點。說是我們在地面挖出來一個大坑,這坑媄銦A就是虛空了,那麼這不就空多了嗎?你就沒有挖那個地的時候,那個地方的空也沒有少一點,就在地媄銦A那就是空。也就和「冰就是水,水就是冰」一樣的;冰雖然凝結了,但是冰媕Y就是水。我們這個土地,雖然這兒捉執虛空了,但是就有形質媄鉹]是有虛空的;並不是說這兒有一張桌子,這個地方就沒有虛空,還是一樣有的。不過虛空在什麼地方呢?就是在桌子媄銦A這個地方就是虛空。所以虛空是遍入一切處,什麼地方都有的。因色顯發:虛空沒有形相,你看不見,是因為有一種形色,才顯發出來這個地方是虛空;若沒有形色,你就看不見它,不知道它是虛空。

如室羅城,去河遙處:就像室羅城,離著河的地方很遠,所以就不能喝那河的水了。諸剎利種:「剎利種」,就是王種,就是貴族。及婆羅門:和淨智的這個種族。毗舍、首陀:「毘舍」,就是商賈,做生意的這些個商人。「首陀」,就是工人。兼頗羅墮、旃陀羅等:這些都是賤姓。「旃陀羅」,是印度最賤的一種人,他是做什麼呢?就是做屠戶的。這種人在印度,一走到街上去,總要手堮陬蛜X喊,一般的老百姓,都不和他在一起走的。印度有四種的種姓:(一)婆羅門是淨族梵志,一般有錢人,大都屬於婆羅門種。(二)做官的剎利種。(三)做生意的毗舍。(四)還有做屠戶的;最賤的,就是旃陀羅這個做屠戶的。

新立安居,鑿井求水:以上這些居民,誰新造一棟房子,在那地方住,就要鑿井。本來用鑿子鑿木頭,鑿個窟窿,那叫「鑿」。鑿井,也就一點一點地在地下挖出土,所以也叫「鑿」。鑿,就是穿鑿,為什麼要鑿井呢?就因為想要用水。

出土一尺,於中則有一尺虛空;如是乃至出土一丈,中間還得一丈虛空:你把土從地下拿出一尺來,這就有一尺的虛空在那兒現出來;像這樣子去鑿井,直到把土從井堮野X來一丈,當中就得到一丈的虛空。虛空淺深,隨出多少:這個虛空,淺或者深,隨著你土出多一點,這虛空就有多一點;出少一點,虛空就少一點──在這個井的位置上,是這樣講的。

O2就鑿詳辨

此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生?
阿難!若復此空無因自生,未鑿土前,何不無礙?唯見大地,迥無通達。
若因土出,則土出時,應見空入;若土先出,無空入者,云何虛空因土而出?若無出入,則應空土,元無異因;無異則同,則土出時,空何不出?
若因鑿出,則鑿出空,應非出土;不因鑿出,鑿自出土,云何見空?汝更審諦,諦審諦觀,鑿從人手,隨方運轉,土因地移,如是虛空,因何所出?鑿空虛實,不相為用,非和非合,不應虛空,無從自出。

此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生:現在我問阿難你,這個由鑿井而發現出來的空,你說是因為土而出現的空?還是因為鑿土才有的空呢?或是什麼原因也沒有,它自己就生出空?你說空是怎麼樣子來的?

阿難!若復此空無因自生,未鑿土前,何不無礙:阿難!假設說這個空沒有什麼原因,它自己就生出來了,在沒有鑿土以前,為什麼沒有無礙的空?唯見大地,迥無通達:只見大地、陸地,沒有虛空的地方可以通達,迥然而不通達。迥然沒有通達的樣子,就與通達的樣子兩樣;現在不通達,因為沒有鑿以前,就有所滯礙,就有東西在這兒擋著虛空。

若因土出,則土出時,應見空入:這個虛空若是藉著土出來,它才有虛空出,那麼土出的時候,你應該看見那個空怎麼樣進去的。空根本沒有形相,你怎麼能看見呢?空是不生、不滅,不出、不入的。若土先出,無空入者,云何虛空因土而出:假設土先出來,也沒有看見有個虛空進去,你怎麼能說虛空是因為土出,而有虛空出現的呢?這個理由不能這樣講,沒有這個道理的!

若無出入,則應空土,元無異因:你若說空也沒有出入。佛防著阿難又有理論了,說空就是空,沒有出入的。那麼你說這個道理,我就算你對!可是這樣,應該這空和土就沒有兩樣,沒有分別了。無異則同,則土出時,空何不出:若沒有兩樣的話,空就是土、土就是空,空、土是一不二,就是一樣的了。那麼既然是一樣的,土出去的時候,空怎麼不跟著土出去啊?

若因鑿出,則鑿出空,應非出土:你若說:空是因為鑿而出現的,也算你說的有理由,算你說得對!那麼這一鑿,就應該鑿出空來,不應該出土,怎麼會出這個土呢?不因鑿出,鑿自出土,云何見空:如果說不是因為鑿井而出這空,這個鑿自然是出土。那麼鑿既然是出土了,怎麼又看見空了呢?這空它怎麼又有了呢?

佛叫阿難,汝更審諦,諦審諦觀﹕「審」,審查;「諦」,詳細思惟一下。你要實實在在地那麼審查,實實在在地來觀看一下!鑿從人手,隨方運轉,土因地移:這個鑿子,是從人手堙A隨著方向來運轉,土就在地上跟著移動,由井媄銌墨X來。如是虛空,因何所出:那麼這個虛空,是怎麼樣出來的呢?怎麼樣有了虛空呢?

鑿空虛實,不相為用,非和非合:鑿是實的,空是虛的,這個鑿和空,它互相不能有一種力用;所以這媄銦A也不是和,也不是合。不應虛空,無從自出:可是究竟虛空是怎麼樣生出來的呢?不應該虛空自己生出來虛空的,也沒有一個因,也沒有個關係,無緣無故就自己生出來了!

O3合會警悟

若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前地水火風,均名五大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。阿難!汝心昏迷,不悟四大元如來藏。當觀虛空,為出為入?為非出入?

若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前地水火風,均名五大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅:若是這個虛空是個性圓周遍的,本來也不動不搖;你要知道,這和剛才所說的地、水、火、風,同名「五大」。這個空性,也是一個真實不虛的,圓融無礙的。為什麼它能這樣圓融無礙呢?因為它也是由如來藏媄銎狴穸X來的,所以也不生不滅!

阿難!汝心昏迷:你啊,太愚癡了!你的心太不明白了!「昏」,就是昏暗;「迷」,就是無所明瞭。為什麼你不明白呢?你不悟四大,元如來藏:我以前給你講「地、水、火、風」這四大,你仍然不明白,仍然是糊婼k塗的,你不明白這四大本來都是如來藏性。當觀虛空,為出為入?為非出入:你現在可以看一看這虛空,究竟是出來,是進去呢?還是沒有出,也沒有入呢?你看一看,你詳細審查一下!

O4結顯體用

汝全不知,如來藏中,性覺真空,性空真覺,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。阿難!如一井空,空生一井;十方虛空,亦復如是。圓滿十方,寧有方所?

汝全不知:前邊是「汝猶不知」、「汝尚不知」、「汝宛不知」,現在變得「汝全不知」了。你啊,完全不知道了!不知道什麼呢?如來藏中,性覺真空,性空真覺:不知道性具的這個覺體,就是真空的一個體性;這個性具真空的體性,也就是真正妙覺的體性。清淨本然,周遍法界:這種的樣子,就是清淨本然的,周遍法界的。所以這「虛空」和以前所說的「地、水、火、風」這四大,都是清淨本然,周遍法界的;既然周遍法界、清淨本然,它又怎麼會有一個出、一個入呢?隨眾生心,應所知量:它隨著九法界眾生的心,他應該知道多少的數量,就知道多少。數量,就是大小、多少。

阿難!如一井空,空生一井:阿難哪!我現在明白告訴你,就好像一口井媄鉿陬磢禳A這個空,就在一口井堨穸X來,生滿那一井。十方虛空,亦復如是:如果十方的地方都有井,也就十方具足有這種虛空的體相了。這個虛空,也就像前邊所說的道理一樣!

圓滿十方,寧有方所:它是圓滿十方的,到任何有井的地方,都會有虛空。那麼你說這個虛空,它還有一個來的所在和去的所在嗎?有一個來的方向和去的方向嗎?那沒有的!

O5雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。但有言說,都無實義。

循業發現:所有的眾生,隨著眾生的業感,而發現他的果報,這是由如來藏的妙用所成就的。可是世間無知,惑為因緣及自然性:世界上有一些個權教無知的人和凡夫,以及外道沒有智慧的這一些個人,他就迷惑這種的道理,說是因緣,外道就說是自然性。皆是識心分別計度:這都是用思量、分別的識心,來分別計度。但有言說,都無實義:但有能說出來的,都沒有實在的道理啊!他們所說的,都是不正確的理論,是戲論法!

N6見大(分五)
O1標性約塵 O2就塵詳辨 O3合會警悟 O4結顯體用 O5雙拂二計
今O1

阿難!見覺無知,因色空有。如汝今者在衹陀林,朝明夕昏;設居中宵,白月則光,黑月便暗。則明暗等,因見分析。

現在講「見大」。阿難!見覺無知,因色空有:見的感覺沒有什麼知覺。我們見只是見,在見的本身,並沒有知覺;因為色和空,它才能看見;看見,才有所知覺。這是因為色、空,而顯出來它有這種的感覺。

如汝今者在衹陀林,朝明夕昏;設居中宵,白月則光,黑月便暗:像阿難你現在在戰勝太子這個林子,早起就有光明,晚間就昏暗。假設你在半夜堙A有白月的時候,就有光明;黑月的晚上,就黑暗。則明暗等,因見分析:那麼明和暗這兩種的情形,是怎麼知道呢?就因為見分析出來的!

O2就塵詳辨

此見為復與明暗相,并太虛空,為同一體?為非一體?或同非同?或異非異?
阿難!此見若復與明與暗,及與虛空,元一體者;則明與暗,二體相亡,暗時無明,明時無暗。若與暗一,明則見亡;必一於明,暗時當滅,滅則云何見明見暗?若明暗殊,見無生滅,一云何成?
若此見精,與暗與明,非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗,及離虛空,是見元同龜毛兔角;明暗虛空,三事俱異,從何立見?

此見為復與明暗相,并太虛空,為同一體?為非一體?或同非同?或異非異:這個見(見精),你說它與明、暗這兩種的相,和太虛空,是同一個體相?或者不是一個體相呢?或者是同而又不同?或者是不一樣又不兩樣呢?阿難!現在你說一說,虛空和見,是一個、是兩個呢?

阿難!此見若復與明與暗,及與虛空,元一體者:佛又叫一聲阿難,說,這個能看見的見,若是和明、暗及虛空,本來是一個體,沒有分別。則明與暗,二體相亡,暗時無明,明時無暗:那麼明和暗這兩種體相都沒有了,都亡了!因為暗的時候,就一定沒有光明;光明的時候,也不會有黑暗的。明就不是暗,暗也不是明,那麼你說見精和明暗是一體,這怎麼可以呢!

若與暗一,明則見亡:假設你說見和暗是一個的,是一體的;那你見明的見,一定就會亡的。必一於明,暗時當滅,滅則云何見明見暗:你若一定說這個見和明是一個的,是一體的;那麼在暗的時候,你這個見就應該滅了,應該沒有了。那麼你的見已經沒有了,你又怎麼可以說你見明、見暗呢?

若明暗殊,見無生滅,一云何成:明、暗這兩樣是不同的,有生、有滅;這個見是不生、不滅的。那麼你怎麼能說是一樣的?虛空和明、暗,這也都是不能成一體了!

若此見精,與暗與明,非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相:假設見的這種精,和明、和暗不是一個的。你離開明、暗和虛空,你再分析分析「見」的本體,「見」是個什麼樣子?它有一個形狀嗎?它有一個東西你可以看見嗎?

離明離暗,及離虛空,是見元同龜毛兔角:離開明、離開暗,和離開虛空,這個見,就好像龜生了毛、兔生了角,是沒有的。這離開明、暗和虛空,根本就顯不出來你這個見的相!明暗虛空,三事俱異,從何立見:這明、暗和虛空,這三種和你這個見都不同,你能在什麼地方立出你的見來?

明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?分空分見,本無邊畔,云何非同?見暗見明,性非遷改,云何非異?
汝更細審,微細審詳,審諦審觀:明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精,因何所出?見覺空頑,非和非合,不應見精,無從自出。

明暗相背,云何或同:明和暗這兩種的體相是相背拗的,有明就沒有暗,有暗就沒有明,這互相不能並立的。你若明、暗對到一起,那除非你自己就看你自己的背影;你自己身這邊就是明,身那邊就是暗,但是它也沒能合成一個。所以這明、暗是相違背的。既然是相違背的,怎麼又可以說見精和它們是相同的呢?根本就不是相同的!離三元無,云何或異:但是你離開明、暗和虛空三個,根本沒有這個見,又怎麼可以說它不同呢?

分空分見,本無邊畔,云何非同:你分這個空和分這個見,也沒有個邊際。你說哪個地方是見的邊際?哪個地方是空的邊際呢?沒有邊際啊!所以你怎麼說它不同呢?它若不同,就應該有個邊際才不同呢!見暗見明,性非遷改,云何非異:你能看見這個明,又能看見這個暗,可見這個見性沒遷改。所以,你怎麼又說它不是一樣的呢?

汝更細審,微細審詳,審諦審觀:那麼阿難你啊!你再比以前要詳細審查,你更仔細去考察去,你觀看一下!

明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精,因何所出:這明,是從太陽那兒有這明相;晚間沒有月亮的時候,這就黑暗了。這個通,就屬於虛空的;這個不通的地方,塞的地方就歸大地;牆壁也是塞,大地也是塞,也壅塞不通的。你現在找一找,你這個能看見的見精,是從什麼地方出來的見精呢?你找一找看!

見覺空頑,非和非合,不應見精,無從自出:見,是個有覺悟的;空,是個頑空,就是沒有知覺的。這一個有知覺、一個沒有知覺,不能和合到一起。可是也不應該這個見精沒有什麼因緣,它自己就出來一個見。這是沒有這個理由的!

O3合會警悟

若見聞知,性圓周遍,本不動搖。當知無邊不動虛空,并其動搖地水火風,均名六大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
阿難!汝性沈淪,不悟汝之見聞覺知,本如來藏。汝當觀此見聞覺知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?

若見聞知,性圓周遍,本不動搖:假設見、聞、知,包括嗅、嚐、覺這六精的性很圓融,是周遍法界的,也不動搖的。當知無邊不動虛空,并其動搖地水火風,均名六大:你應該知道,所說六精的性,與無邊無際不動的虛空,和這個動搖的地、水、火、風,可以同稱為「六大」。性真圓融,皆如來藏,本無生滅:這六種大的性,它的性是真實的、圓融的,這都是如來藏堛甄矇囥猁穛{,本無生滅,是不生、不滅的。

佛到這個地方,又責怪阿難了,說,阿難!汝性沈淪﹕阿難哪!你這個人,你的性情沈淪!就是你不想往上走,你盡向下走;所謂「君子上達,小人下達」。佛這個地方,就是罵阿難:「你啊,你這個人,生性太沒有志氣了!」也就是說:「你最沒有出息了!」中國人說「有出息」,就說這個人將來會發達,前途很遠大的。「沒有出息」,就說你這個人等於廢物一樣,不堪造就了。就好像那個歡喜睡覺的人,一有了時間,他就想睡覺去,這也就是沈淪的表現。不悟汝之見聞覺知,本如來藏:你啊,不覺悟你這個見、聞、覺、知等六精媄銂犒D理,本來都是如來藏性。那麼你既然沒有明白,現在我再給你一個機會!

汝當觀此見聞覺知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異:你現在看看這個。看看什麼呢?這個見、這個聞,和嗅、嚐、覺、知這幾種見精的性,它是生、是滅啊?是同、是不同呢?或不是生滅、或不是同異呢?這種的情形,你仔細把它分辨一下!

O4結顯體用

汝曾不知,如來藏中,性見覺明,覺精明見,清淨本然,周遍法界;隨眾生心,應所知量。如一見根,見周法界;聽、齅、嘗觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界。圓滿十虛,寧有方所?

汝曾不知,如來藏中:你啊!不知道在這個如來藏媄銦A性見覺明,覺精明見:性具之見,就是覺悟「明」的體。你覺悟到極點了,也就是那個光明的見。清淨本然,周遍法界:這個本性是清淨本然的,周遍法界的。這個見性,也是隨眾生心,應所知量的。

如一見根,見周法界:好像就單單用這一個見精的根,這個見精也周遍法界的。聽、齅、嘗觸、覺觸、覺知,妙德瑩然:至於那個「聽」和「嗅」,還有「嘗觸」──這就是舌嚐味的觸,「覺觸」是身的觸,「覺知」,就是意;它們的作用非常微妙的,它們的功德也是不可思議的。「瑩然」,就好像玉,瑩然透明的,那麼光明的樣子。遍周法界,圓滿十虛,寧有方所:這六精(見、聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知)是周遍法界的,到十方盡虛空界都有的。你說它這個還有什麼一定的地方嗎?所謂「無在無不在」,它因為沒有一個地方,所以它就沒有不是它的地方,它是一個全體大用的。

O5雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性:隨著眾生的業,而發現它的受用。這個世間一些個權小、凡夫和外道,有的就迷惑它是因緣,有的又迷惑它是自然。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義:這種的想法,都是思量的識心,分別來計度。只要是他們所能說出的,都不是真實的道理,不是第一義諦,也不是我現在所說的實相理體。

N7識大(分五)
O1標約根塵 O2就根塵辨 O3合會警悟 O4結顯體用 O5雙拂二計
今O1

阿難!識性無源,因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾,用目循歷,其目周視;但如鏡中,無別分析。汝識於中,次第標指:此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提、此舍利弗。

前面所說的地、水、火、風、空、見,這是六大,加上現在這一個識,就是七大。什麼叫「識」呢?識,就是認識、不認識。認識什麼呢?不認識什麼呢?認識的,什麼也不是;不認識的,什麼都是!

「識」,就是以「了別」為義;了,就是明了;別,就是分別。怎麼說什麼都沒有認識?你說你認識個什麼?說:「我認識張三,我認識李四,我認識王五,我認識趙六!」你認識他,又怎麼樣子呢?說:「我認識,和他做朋友!」就因為你和他做朋友,所以就把你拉去了。你認假為真,認假朋友做你的真朋友,你的真朋友就忘了!

那麼張三、李四、王五、趙六,就沒有一個七,現在因為這「識」就是老七了。所以,前邊所講的那六種的大和這個七識,這等於七兄弟一樣。可是你一到外邊去認識朋友,把你自己的七兄弟都忘了!地也不認識了,水也不認識了,火也不認識了,風也不認識了,地、水、火、風,這四個不認識了;還空也不認識了,見也不認識了。啊,不單你不認識,連阿難他都不認識!所以,佛就不怕麻煩,把這七兄弟一個一個都給找出來。這是你真正的骨肉至親,你真正的法門眷屬,可是都不認識了。就掛著張三、李四、王五、趙六,這一些個狐朋狗友,把自己真正的親兄弟都撇在家堣F!

所以我說你認識的是什麼?什麼也沒有認識!你沒有認識的,那什麼都是你的!這個如來藏媕Y本有的家珍,本地的風光,你都把它放棄了。你捨本逐末,捨近求遠,跑到外邊去和人拉攏社會關係去了!你說這是不是顛倒?為什麼跑到外邊去交狐朋狗友,把自己的骨肉至親都不認識了?就因為認假作真,認賊做子──認這個土匪做兒子了,也是認土匪做朋友了。盡在外邊用這個識心來用事!

說:「那麼現在這也是個識心哪?」不錯了,你真聰明!嘿,你比我都聰明!我現在講經,都不知道它是識心。你現在這一講,我就明白了!

我再講多一點!怎麼樣呢?這個識心,在小乘的時候,你因為認假為真,用這個識心,就有害處。你現在明白什麼是假的,什麼是真的,你把自己的家堛瑪迉S弟找著了。哦,你假的這個識心,現在變了什麼呢?變了如來藏性了!這是從如來藏堬{出來的。你現在叫「迴相歸性」,以前你盡著相,現在你明白自性了。明白自性,你再不捨近求遠,捨本逐末,認賊作子。啊,那你就是有辦法了!你就是個財主了!

我講要念〈楞嚴咒〉,你若會〈楞嚴咒〉,可以七世都做世界上最有錢的人。你若是明白佛法了,現在你就是世界上最有錢的人;你明白這個法寶了,你把它裝到你心堙A誰能搶得去?不論是什麼暴動,什麼樣子打劫的土匪,都搶不去的。你這個法寶在你自己自性媄銦A在你如來藏的寶庫埵s著呢!任何人沒有辦法到那兒去打劫、去搶的。你說這多麼妙啊!

所以妙也就在這個地方,現在你若明白這個佛法了,你當下就是一個世界最有錢的一個人。但是你可暫時不能用,你不能說是把我這個財產動用,因為你還沒有到繼承的年齡呢!你等你什麼時候成佛了,那這都屬於你的了;現在不過在你的名下而已,你還沒有到合法的年齡,所以暫時不能動用的。

阿難!識性無源:這個識,它沒有來源的,換一句話說,就是它沒有個根。說那是個什麼呢?因於六種根塵妄出:它藉著「眼、耳、鼻、舌、身、意」,和「色、聲、香、味、觸、法」這六種的根、塵,藉著六根和六塵的見分和相分而現出來的。有個相分,所以就有一個見分,就有個見。

汝今遍觀:阿難!你現在普遍地觀察觀察。觀察什麼呢?此會聖眾:在這個楞嚴法會媕Y這些個聖眾。「聖眾」,就是有證聖果的。用目循歷:你用你的眼睛,一個挨著一個這麼看一看,你很次第地去看。其目周視:你用你的眼睛看遍了。但如鏡中,無別分析:你看來看去,也就像鏡子媄銌{出來的影像一樣的,有什麼分析的呢?這就是講「識的一個作用」。

汝識於中,次第標指:阿難哪!現在你看一看這個法會的大眾,你一個挨一個地把他標指出來。怎麼樣呢?此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提、此舍利弗:說,這個就是文殊師利菩薩──就是妙吉祥菩薩;這個是富樓那,是滿慈子──富樓那彌多羅尼子,就是滿慈子;這個就是目犍連──就是採菽氏;這個又是須菩提──就是空生;這個是舍利弗!

「須菩提」,你們記得他怎麼叫「空生」嗎?因為他生的時候,倉庫堜狾釭滲]寶就都空了,沒有了。這並不是被賊給偷去了,這個庫房窗門都封得嚴嚴的,鎖也鎖得堅堅固固,媄銂瘧_貝卻都沒有了,所以這就叫「空生」。過了七天,這所有的財寶又都現出來了,所以又叫「善現」。那麼他的父親到算卦的地方去給算一算,得到的卦是「既善且吉」,所以又叫「善吉」。他名字有這麼三個意思。

你們應該記得一點!或者不知道講到什麼地方,我還要問的。再問,那就是第二次!這是第一次,不及格不要緊,第二次都要考合格的。再不合格,就趕出門外去,不准聽了!你不注意,我講的東西都忘了,這怎麼可以的?你小心一點!

「舍利弗」,你知道他是誰呢?他在母親肚子媄銦A就幫著他母親和他舅舅辯論。他舅舅輸了,所以就生了一種恐懼心:「哦,將來這個外甥一出世,我做舅舅的被外甥一辯論,如果不能勝過外甥,這多丟臉哪!」於是乎就跑到印度周遊列國,去學種種的智經,回來想和外甥來辯論。但是回來時,他的外甥已經跟佛出家了,他想去給再搶回來,憑著他這三寸不爛之舌,到那個地方和佛鬥法去。殊不知,一個回合也沒有打成,就敗了,把腦袋就輸了!幫著母親辯論的就是這個舍利弗!

O2就根塵辨

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因,突然而出?
阿難!若汝識性,生於見中。如無明暗,及與色空,四種必無,元無汝見;見性尚無,從何發識?
若汝識性,生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空;彼相尚無,識從何發?
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空;非相滅緣,見聞覺知,無處安立。處此二非,空則同無,有非同物;縱發汝識,欲何分別?
若無所因,突然而出,何不日中別識明月?
汝更細詳,微細詳審,見託汝睛,相推前境;可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?識動見澄,非和非合;聞聽覺知,亦復如是。不應識緣,無從自出。

此識了知:這個識,是有個了知性,能了知分別一切的相。可是識的本身是由什麼地方生出來的呢?這個識的母親又是誰呢?為生於見?為生於相?為生虛空:這個能看見的見,是識的母親?或是這個有形相的東西,是識的母親呢?還是虛空是識的母親呢?為無所因,突然而出:還是它沒有母親,突然間就生出來了?世界上有沒有母親,就突然間生出來的東西嗎?究竟這個識是從什麼地方來的呢?

阿難!若汝識性,生於見中:阿難!假若你識的體性,它的來源,是在見媕Y生出來的,見就是它的母親。可是我們現在再研究研究它這個母親的問題。如無明暗,及與色空,四種必無,元無汝見:假如沒有明、暗這兩種的色相,與有形質可見的東西和這個虛空,這四種的因緣都沒有,根本你也就沒有個「見」。見性尚無,從何發識:那麼你見性都沒有──你的母親都沒有了,這個兒子從什麼地方可以生出來呢?生兒子要有媽媽,它連個媽媽都沒有,你說這個兒子從什麼地方來的?所以這個識,不是從「見」中生出來的。

若汝識性,生於相中,不從見生﹕你若說,你這個識性,是從有個形相媕Y生出來的,不是從見生出來的。好,就算你說「識是從相生出來的」!既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空;彼相尚無,識從何發﹕既然也看不見這個明的,也看不見暗的,明、暗都看不見,也就是沒有一個形色,也沒有一個空。那個形相都沒有──這個相的媽媽也沒有,這個識兒子,從什麼地方生出來?你說!

若生於空,非相非見﹕你若說「識也不生於相,也不生於見,就生於空」了。好,就算你說「識的媽媽就是空」,也不是相,也不是見!非見無辨,自不能知明暗色空:「辨」,是辨別。沒有見,就沒有什麼可辨別的。沒有辨別,根本就不知道明、暗,和是色、是空。非相滅緣,見聞覺知,無處安立:沒有相,這個緣也滅了,什麼都沒有了,見、聞、覺、知都沒有地方給它安立上。那麼既然沒有見、聞、覺、知,你這個識又在什麼地方來?也是沒有母親,根本就沒有兒子可以生出來!

處此二非:你從「相」上生的也不對,從「見」上生的也不對;在「空」上生的也不對。色相,你能看見的,也沒有識生出來。空,你看不見的,既然什麼都看不見,分別都沒有,怎麼會有識呢?空則同無:你若說從「空」生出,空就是沒有嘛!你怎麼又會跑出一個識來呢?有非同物:你說若從「有」生出來,但虛空的有,又不是像物那樣子,你看不見的。那麼你說這是個什麼?縱發汝識,欲何分別:縱然在這個媕Y,你發生你的識,你將怎麼樣來分別呢?你怎麼樣想法子、怎麼分別?你講啊!

若無所因,突然而出:你說:「喔,這個識啊,它是突然出來的!」若什麼因緣也沒有,它突然間就出生了,何不日中,別識明月:你怎麼不在白天媕Y,你再看見一個明月呢?在太陽正中的時候,你看見明月嗎?那明月怎麼不會突然出來呢?明月既然不會突然出來,你這個識也不會在日間就看見明月。那你說它突然間會出來,這也是錯誤的,也不對的。佛立這個理由來問阿難,把阿難也搞得不知道怎麼樣好了。

汝更細詳,微細詳審:阿難哪!你現在再詳細在那個極微、極細的地方,你再詳細來審察審察,看一看,找一找!見託汝睛,相推前境,可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出:你的見寄託在你眼根上,在你眼睛前邊,有形相的,這是一種塵境;可以說得出形狀的就叫「有」,沒有形相的就叫「沒有」。像這樣,這個識的因緣,從什麼地方來的?

識動見澄,非和非合:這個「識」,它是有分別的,它的體性是個動的。「見」,只是「看見」,而它的性是澄清的,是不動的。所以你若說是它能和合,這也是不可以的。聞聽覺知,亦復如是:這種聞性、聽覺和覺知性,也都是像前邊所說的這個道理,不是和合的。不應識緣,無從自出:識精既然沒有人和它和合;可是,這種識緣也不應該沒有所來的地方,它自己就生出來。也就是它沒有一個母親,怎麼就會生出這個小孩子來呢?也是這個道理。

O3合會警悟

若此識心,本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空,地水火風,均名七大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
阿難!汝心麤浮,不悟見聞,發明了知,本如來藏。汝應觀此,六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

若此識心,本無所從:假設這個了別的識心,它根本就沒有所從來的地方。當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所:你應該要知道:這一種了別的心,和見覺、聞覺、嗅覺、知覺,都是圓滿湛然,很清淨的,它的本性都不是有所從來,也不到什麼地方去。

兼彼虛空,地水火風,均名七大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅:這個識,再兼著虛空和地、水、火、風,和見,這是七種的「大」。這種性具的真性,是圓融不變的,它是從如來藏那兒生出來的,本就不生不滅。

阿難!汝心麤浮:佛又責怪阿難了,說:「阿難哪!你的心哪,太麤了!太浮了!」「麤」,就是不細,是對細而言麤。就是他不仔細考慮一下,也不仔細來看一看,來研究研究,很粗心大意的。「粗心大意」的意思,就是做事情太荒唐了;荒唐,就是慌慌張張的、馬馬虎虎的。「浮」,就是淺浮,就是「往上浮」,就是不深;浮心,就不是深心。阿難不是說「將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩」?那麼現在他浮心,就不是深心了;就言其什麼事情都不太注意。

不悟見聞,發明了知,本如來藏:你不明白這個見、聞、嗅、嚐、覺、知的性能,也不明白所講的地、水、火、風、空、見這種種的道理,又不明白這個有發明而了知功用的識,本來都是如來藏堛漣@用。汝應觀此,六處識心:你阿難哪!現在你應當看一看,這六種的識心,為同為異﹕是一樣?還是不一樣?為空為有:是空的呢?還是有的呢?為非同異:不是同樣的?又不是不同樣的?為非空有:又不是空?又不是有?你說這六種的識,是個什麼樣子?

O4結顯體用

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識;妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?

汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識,妙覺湛然﹕阿難!你本來不知道,在如來藏媄銦A性具的識,是光明而覺悟的。這種覺悟而又光明的真正的識,是不可思議的這種覺體,它是清淨而湛然的,又遍周法界的。這個「湛然」,和前邊「清淨本然」的意思,都是相同的。這個識含吐十虛,寧有方所﹕「含」,是包含;「吐」,就是流露。包含而流露到十方的虛空,媄銙ㄕ陶o個識。那麼,它豈能有一定的方向和所在地呢?

O5雙拂二計

循業發現。世間無知,惑為因緣及自然性;皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

循業發現:這隨順著眾生這個業感,而發現這種種的報。那麼世間無知的人,就是外道、權乘的小乘人和凡夫,這一些個無知的人、沒有智慧的人,惑為因緣及自然性:他認不清楚,就以為這種的道理是因緣,和自然外道所講的自然性。皆是識心分別計度:這個完全是一種識心,在分別和計度的作用。「識」,是分別的心。但有言說,都無實義:但凡有所言說的,這種因緣、自然的道理,都沒有實在的意思,沒有實在的道理。

G2阿難明心生信(分三)
H1承示開悟 H2讚謝獲益 H3發廣大心 H1分二
I1敘承示 I2敘開悟
今I1

爾時阿難及諸大眾,蒙佛如來微妙開示。

爾時阿難及諸大眾,蒙佛如來微妙開示:當爾之時,就是說完了七大的時候,阿難及在這個法會的大菩薩摩訶薩、大阿羅漢,這些個無漏聖眾、大比丘僧等,承蒙如來把這種最微妙、最不可思議的境界,這種的道理、這種的法來開示給大眾。

I2敘開悟(分二)
J1敘心蕩然 J2敘身蕩然
今J1

身心蕩然,得無罣礙。是諸大眾,各各自知心遍十方,見十方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圓,含裹十方。

這一些個大眾,得到世尊的微妙的開示,身心蕩然:身和心都蕩然。怎麼叫「蕩然」呢?本來,「蕩然」,就什麼也沒有了、空了,就好像用水,把塵垢都洗去了,現在就剩這個光明的佛性。所以就蕩然無存,什麼也沒有了,什麼都空了!「內無身心,外無世界」,內媄鋮迨艉]沒有了,外邊世界也空了,證到這個境界上,這就是蕩然了!我們為什麼沒有蕩然呢?就因為我們內媕Y,還執著我們的身。喔,誰若說我一句,當場就生煩惱了!誰若對我顏色有一點不好看,這隨時就放不下了!隨時放不下了,也就沒有蕩然。得無罣礙:因為他蕩然了,所以就不罣礙了。不罣,就不罣這個身心了,「內無身心,外無世界」,所以也就不罣礙了。

為什麼你罣礙?好像某某有個男朋友在越南,一天到晚掛著男朋友有沒有信來?或者又忙堸蓿╮A也要寫封信給男朋友。這都是罣礙嘛!為什麼要這樣子?就因為沒有身心蕩然,有所罣礙,所以就放不下。這就是有罣礙!其實,妳掛著他有什麼益處?妳說,妳天天記著他,把妳弄頭髮都白了,眼睛都花了,很快就老了!哎,沒有什麼益處!

我現在什麼也不罣,所以我以前修廟修得頭髮都白了,現在又都變成黑的,就因為什麼也不罣。我現在給你們講經,講完經,看看書,這我也不用心,就這麼看過去就算了,不怎麼樣用這一種執著心。有什麼困難的問題,當時想法子把它辦了;辦過去,也就不管它了,都忘了。這不是故意忘,自然就不想它了!為什麼?你若把一切看得重要,very important!這就放不下!

你看什麼事情,都沒有什麼關係,都很平常,不要緊的,就什麼事情也沒有了!「泰山崩於前而不驚」,就是有什麼大的災難,甚至於房子倒了,哎,不管它!你能夠不管它,它就是倒了,也對你不會有損傷的。為什麼對你有損傷?就因為你放不下!你掛著、你害怕,所以就有損傷。你若不害怕,你那個靈性是完整的,在什麼地方也不要緊的。

是諸大眾,各各自知,心遍十方:那時的每一個人都知道──但是我們現在這些個大眾,不知道是知道或不知道呢?這個心,是周遍法界、遍滿十方的。見十方空,如觀手中所持葉物:見著十方,都是虛空。你看見沒有?哈哈,怎麼樣呢?十方虛空並不大;有多大呢?就像在觀看掌上拿著的葉物。這個「葉」,有的註解說是「貝葉」。其實這個「葉」,不一定是貝葉;或者樹葉,或者花葉,或者什麼葉都可以的。總而言之,你手上拿一片葉子就是了。這是個比喻,也並不是實在的。「物」,這個物是什麼呢?有說是「菴摩羅果」。菴摩羅果,印度有,中國沒有那個東西。

總而言之,在這個時候,這法會大眾領悟到十方的世界虛空、這種的理、這種境界,都是在自己的心堙A沒出現前這一念心。所以這個心法就是妙嘛!喔,盡虛空、遍法界,沒有一個地方它不是的。因為這個心是這樣大,所以縮大為小;你看這十方虛空,也和看自己掌上的東西一樣,那麼清楚。

這是為什麼呢?我再告訴你們,這時候,這個法會大眾都得到天眼通了,都得到智慧眼了。所以,他們能領略到這種境界,領略到「萬法唯心,心包萬法」,這心包十虛啊!那個「含吐十虛」是什麼?就是我們這個真心!我們這個真心,含吐十虛,無有方所,它是盡虛空、遍法界;你說它是在什麼地方?它是無在、無不在的。所以心包萬法,萬法唯心;萬法都是從心生出來的。「諸法從心生,諸法從心滅」,「心生種種法生,心滅種種法滅」;所以你的真心是不生滅的,這個法也是不生滅的。

啊,你說!這一個法會的大眾都開悟了,我們講經講到這個地方,你說我們若不開悟,是不是應該生慚愧心?不是和你們講笑話,現在要你們開悟的!誰再不開悟,看見我這個沒有?要打的!這硬要逼著你們開悟!誰不開悟,我就不客氣了!

我還有一句,你還沒有給我翻譯出來。我問問大家:當時法會,每一個都知道「心遍十方,見十方空」了。我們現在這個法會,有沒有見著十方空的?

在當時,這一些個法會的大眾,因為看見十方空,好像手中所拿著的葉物一樣;又覺得一切世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心﹕所有的一切的東西,都是這個菩提心媕Y的東西。心精遍圓,含裹十方﹕這個真心是周遍法界,圓滿無缺,也是包含十方的。含裹十方的心,就是菩提心;菩提心這種微妙的道理,沒有一個地方不圓的,一點缺陷也沒有,所以叫「遍圓」。無欠無餘,也不會多一點,你若多了一點,也不算圓;也不會少一點,少了一點,也不算圓了;就應該有這麼多,就是這麼多!「隨眾生心,應所知量」,這就是「遍圓」!

「含裹十方」,「含」,就是包含;這個「裹」字,讀「果」,就是包裹,就把它包起來。怎麼叫「裹」呢?好像旅行袋,中國人叫「包裹」──中國有那個四方布,把東西包到這四方布媕Y,結幾個疙瘩,這就叫「包裹」。好像寄來的東西,大的這也叫「包裹」。這個心含裹十方,這個「十方」,不過也是個名稱,根本就不只十方,這是遍一切處!

J2敘身蕩然

反觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中,吹一微塵,若存若亡;如湛巨海,流一浮漚,起滅無從。了然自知,獲本妙心,常住不滅。

反觀父母所生之身:「反觀」,以前阿難尊者是向外觀的,向外觀,看不著自己的眼睛;這回反觀,大約是看見自己的眼睛了。為什麼看見自己眼睛啊?佛說是「自己的眼睛看不見自己的面」,現在怎麼又看見自己眼睛呢?因為他有天眼了。有天眼,你不單可以往外看,又可以往堿搳C你這個身體,一看,就像玻璃。好像這玻璃杯一樣,玻璃杯媕Y,這水是有顏色的,看得見。你若得天眼通,或者智慧眼、佛眼,你身媕Y哪一部份有什麼東西,都可以看得見的;有什麼毛病,也可以看得見;有什麼氣血不流通,都可以看得見的。所以外邊也可以看到,媄鉹]可以看到。

當時這一些個大眾,看十方如觀掌上葉物;又看自己的肚皮,看自己媄銙o個身體,也和十方虛空那麼一樣的大。說:「那怎麼又說父母給的身是像一粒微塵呢?」我現在所說這個身,是個法身;這個法身和十方虛空一樣大的。這個肉身是個報身;這個報身,就好像在十方虛空媕Y一粒微塵那麼多。你說,這是不是少到極點了呢?

所以說,「反觀父母所生之身」,反觀父母給的這個不乾淨的身體,猶彼十方虛空之中,吹一微塵,若存若亡:「猶」,好像;「彼」,那個。好像在那十方的虛空之中,吹起來一粒的微塵,啊,忽然就好像存著,又好像要亡了!就好像這個燈,要滅,它又沒滅;沒滅,它又沒有多少光。所以這個生滅的身,現在雖然存著,將來終究會亡的。這「若存若亡」,又是好像存在著,又好像不存在,這也是這個身體渺小得不得了。所以我們每一個人,不要被你這個假的、父母給的很不潔淨的身體迷惑了!你那麼樣執著它,那麼樣貪愛它,放不下這個身體。對這個身體,那看得不知幾寶貴了!實際上,就像我有個弟子講的:「傻瓜!真是傻瓜!這真是傻瓜了!」誰放不下自己這個身體,那就是最大的傻瓜。願意做傻瓜,就放不下;不願意做傻瓜,就把這個身體放下它!

如湛巨海,流一浮漚,起滅無從:又好像在那個很清淨的大海堙A漂流著的一個水泡,也不能起,也不能滅。你說它從什麼地方起來的?又滅到什麼地方去呢?也是無從!了然自知,獲本妙心,常住不滅:這時候,每一個人都非常清楚地自知:得到這本來固有的妙明真心,它是不生不滅,永遠常住而沒有生滅的。

H2讚謝獲益(分二)
I1讚謝佛法 I2悟獲法身
今I1

禮佛合掌,得未曾有,於如來前,說偈讚佛:
妙湛總持不動尊 首楞嚴王世希有

禮佛合掌,得未曾有:就合起掌來,向佛叩頭;這個法,是從來都沒聽見過的!怪不得世界每一個人都歡喜人家讚歎自己、說自己好,佛的弟子也讚歎佛了!所以這個世界好名的人,或者說:「你真好啊!你是第一啊!」喔,他抱著這個「第一」,就歡喜得不得了!現在佛的弟子也讚佛,禮佛合掌;所以我的弟子讚歎我,我也歡喜!

於如來前,說偈讚佛:在佛的面前,就作出幾句偈頌,來讚歎佛。這是阿難他又顯露顯露他的文學,他多聞,這個文學這麼久都沒有用著了,所以現在要說幾句偈頌來讚歎佛了!

以下這兩句偈頌,是阿難以他多聞的、非常的學問,做出來的偈頌。這是讚歎佛、讚歎法、讚歎僧的。妙湛總持不動尊:這一句是讚佛的。「妙湛」,是讚佛的法身;佛的法身是遍滿一切處的,「妙湛」這種的境界,就是這個法身的境界。「總持」,就是讚佛的報身;佛的報身,是猶如陀羅尼。梵語「陀羅尼」,此云「總持」,這是「總一切法,持無量義」。佛的報身,是圓滿的;因為這「圓滿」的意思,就屬於「總持」,所以總持就是讚佛的報身。

「不動」,是讚佛的應身。說佛的應身,是應以什麼身得度者,佛就現什麼身去為他說法。譬如應以佛身得度的,佛就現佛身,去度化這個眾生;應以辟支佛身得度的,佛就現一個辟支佛身,去度這個眾生;他這種因緣,應該以大富長者身得度的,佛就現大富長者身,去教化他。可是雖然佛現出這麼多的應身,但是本體是不動的;他不動道場,而教化眾生,這是佛的應身。「尊」,就是佛的一個名稱,佛叫「世尊」。

首楞嚴王世希有:「首楞嚴王」,這一句是讚法的。「世希有」,這三個字,是讚佛、讚法兼而有之。佛也是世間希有的,這個法也是世界希有的,所以說「首楞嚴王」。「首」,就是第一;首者頭也,就是頭一樣。第一義就是第一種,那麼第一種究竟是什麼呢?楞嚴王嘛!就是這個究竟堅固三昧之王的楞嚴大定。「楞嚴」,就是究竟堅固;這個究竟堅固的定,在諸定之中為定王。這個「定王」,並不是說國家的王叫「定王」,這就是我們修定力媄銂漱@個王,王於三昧;這「三昧」就是正定正受。這個楞嚴定,是在正定正受之中的一個法王,法中之王。「世希有」,「世」,是世間;也就是「有情世間」和「器世間」。楞嚴定在這個世間,最稀有不過了!很少很少的。

I2悟獲法身

銷我億劫顛倒想 不歷僧衹獲法身

銷我億劫顛倒想:「銷」,就是消除了。「億劫」,百萬曰億。這個「劫」,我前幾天曾經講過。一個劫,就是十三萬九千六百年;那麼積到一千個十三萬九千六百年,這算一個小劫;二十個小劫,算一個中劫;四個中劫,是一個大劫。這個「億劫」,就是從無始以來到現在,不知道有多長的時間了。銷我億劫的什麼東西啊?「顛倒想」。這種顛倒想,不是從今天有的,也不是從昨天有的,是從什麼時候有的?從無量無量劫以前,一點一點地積累而成的。

所謂習氣,就是顛倒想的一個母體。這顛倒想,就是由習染而養成的,養成這種顛顛倒倒:以是為非,以非為是;以黑做白,以白做黑。譬如,我們這兒現在有個白文天,就叫他「老黑」,不叫他「老白」;這就是給他倒叫著,顛倒過來,這就叫「顛倒想」。現在並沒有這麼個人,這是舉出來這麼個比喻,你就容易明白了。人家想這樣子,他一定想那樣子;總要有一個特別樣子,做一個特別的境界給人看,這樣子就是顛倒想。

不歷僧衹獲法身:「歷」,是經歷。「僧衹」是梵語,翻到中文叫「無量數」。經過三大阿僧衹劫,才能修成佛。由初發心到初地前,這算要經過一個阿僧衹劫這麼長的時間;由初地再到七地,這又要經過一個阿僧衹劫的時間;由八地到妙覺──就是成佛了,這又要經過一個阿僧衹劫。這三個阿僧衹劫,這三個無量數,究竟是多少呢?這個數目啊,是一個大的數目!

那麼阿難因為聽見佛說這種微妙的法門、微妙的開示,就令阿難現在開悟了,開悟他不需要經歷三大阿僧衹劫這麼長的時間,就可以得到法身。「獲法身」的「獲」,就是得到;這個「得到」,並不是「證得」,這是「悟得」,他是悟得了法身的理。若是正式證得這個法身呢?還要修去!還要再往前去用功。所以他說現在我「不歷僧衹獲法身」,他知道他不需要經歷到三大阿僧衹劫那麼長才成佛。他現在明白這個常住真心性淨明體了,知道自己和所有這一切的外邊色相,都是如來藏中那個妙明的心。他明白這一點了,所以他知道他很快就要成佛了!

H3發廣大心(分五)
I1發願報恩 I2誓度眾生 I3求除細惑 I4速成正覺 I5申述不退
今I

願今得果成寶王,還度如是恆沙眾:「願」,願意。什麼叫「寶王」呢?寶王就是佛。什麼叫「果」呢?這果,也就是個「佛果」。「願今得果成寶王,還度如是恆沙眾」,這兩句偈頌,就包括四弘誓願

眾生無邊誓願度 煩惱無盡誓願斷
法門無量誓願學 佛道無上誓願成

「願今得果成寶王」,包括「法門無量誓願學、佛道無上誓願成」這兩種願。為什麼?因為你願意成佛,要明白佛法;所以「法門無量誓願學」在先,然後就「佛道無上誓願成」,就成佛了。

「還度如是恆沙眾」,包括「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷」。眾生無邊誓願度,這句是「度眾生」,你度眾生,你要先斷煩惱;若不斷煩惱,你不是度眾生,而是被眾生度了。為什麼?眾生各有個性,每一個眾生都不同的。有的非常剛強的,你和他說什麼,他都硬繃繃的;就是很強硬的,你給他講什麼法,他也不聽的。本來應該你度他,但是他不聽你教化。這時候你若煩惱不斷,你也生煩惱了:「喔,你剛強,我比你更剛強!」煩惱生出來,就不能教化眾生了;這就叫「被眾生度」,不是「度眾生」了。所以你想度眾生,一定要把煩惱斷了!看一切眾生都像小孩子似的,那善性眾生,當然你要攝受他;就是惡性的眾生,你也不要怪他,也不要生煩惱。所以想要教化眾生,一定要斷煩惱的,這是「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷」。

那麼「願今得果成寶王」,我願意現在得到這個佛果,成佛道。得了果,我做什麼呢?我預備還教化眾生的,所以說「還度如是恆沙眾」,我再去教化眾生,恆河沙數那麼多的眾生,我都要去度!

將此深心奉塵剎:我現在把我這個「深心」,深心就不是淺心,就是發大乘菩薩心。「奉塵剎」,我奉獻給微塵剎土那些個佛、那些個眾生。不單我要奉獻給佛,我也要把我這個深心,奉獻給一切的眾生,令他們求什麼就都隨心滿願,這叫「奉塵剎國土的諸佛和眾生」;是則名為報佛恩:這才是我報佛恩的一個機會,這才表示我對佛是真真地盡上我這一點的義務了。

所以我不是單單就供養佛,不供養眾生,因為眾生就是佛。說:「眾生就是佛啊?那麼還要修什麼?」好像某某人說:「喔,我們都是佛!我們都是佛了!」不錯,你是佛,但是你要修才是佛!若不修,你就一天到晚念「我是佛,我是佛,我是佛… …」,那也沒有用的。這要你有真功夫才算!所以我不是問他說﹕「你是佛?佛要有三身、四智、五眼、六通。你有幾身?你有幾智?你有幾個眼睛?你有幾通?」這是不能冒充的!

I2誓度眾生

伏請世尊為證明 五濁惡世誓先入
如一眾生未成佛 終不於此取泥洹

伏請世尊為證明﹕「伏」,就是五體投地趴到地下;「請」,就是祈請。阿難尊者說他要用深心來奉塵剎,來報佛恩,那麼就光自己這麼講一講,沒有人給做證明,這是不成立的;一定要有人來做個保證,這就請佛來給他做一個保證人,他將來一定要這樣做!所以說「伏請世尊為證明」,證明我怎麼樣呢?

五濁惡世誓先入:「五濁惡世」,是人壽到兩萬歲的時候,每一百年壽命減去一歲;身量的高度減去一寸,減到人壽命到一百歲的時候,這就是五濁惡世開始的時候。那什麼時候人壽到過兩萬歲呢?就兩萬歲那個時候的人,就到過兩萬歲;你若不相信的話,你就走到那個兩萬歲的時候去看一看,你就知道有人兩萬歲了!

在人的壽命一百歲以前,那時候不叫「五濁惡世」;那時候的世界,也很清淨的,不濁。濁,以染污為義,就是不潔淨。在這個沒有叫五濁惡世以前,就是清淨世界。好像現在五台山叫「清涼世界」,這是現在叫「清涼世界」;將來時局轉變,變來變去,或者幾萬年後,不叫清涼,而叫「熱惱世界」,也不一定的。那麼五濁是什麼呢?

(一)劫濁。劫,梵語叫「劫波」,翻到中文就叫「時分」,就是「一個時的分段」。「時」,就是時候;「分」,就是「分別」;分開一個時候,與其他的時候有分別,所以叫「時分」。劫怎麼濁了呢?因為到五濁惡世的時候,這個劫運,是由眾生的惡業造成的,劫就混濁了。

(二)見濁。以前的人,見什麼都是清淨的。那麼到劫濁的時候,人所看見的,都是一種污濁的東西。這個見濁,以「五利使」做它的體性。為什麼叫它「利」?利,就是來得很鋒利的、很快的。五利使是什麼呢?就是「身、邊、戒、見、邪」。

(1)身見。眾生都執著他有個身體,就愛著不捨,對這個身體生出一種愛欲的心:「我一定要幫著我自己,吃一點虧也不可以的!」對自己這個身體看得特別重,穿也要穿好的,吃也要吃好的,住的地方也要好,總把這個身體看成一個無價寶珠一樣的。不錯,你看得對,這個身體是個無價寶珠!可是,你用錯了,你無價寶珠變成了一堆糞了;糞土都不值了!為什麼?你盡在皮毛上用功夫,沒有發現自己真正自性的寶珠;所以只知道執著這個身是我所有的,也放不下它,一天到晚,為這個身體忙忙碌碌,都是為身體作使,這是「身見」。

(2)邊見。怎麼叫「邊見」呢?也就是「偏見」,偏於一邊,不是偏於「空」,再不就偏於「有」,它落於兩邊了;總而言之,不合乎中道。

(3)戒見。第三個利使就是這個戒,那麼「戒」怎麼還變成了一個不好的東西了呢?因為這個戒是「非因計因」,不正確這種的因,他說「我做這個就好」,就是修無益的苦行。以前我講過「持牛戒、持狗戒」,他學牛、學狗,又學睡釘床,做種種無益的苦行;他有這種戒見,心媟Q:「你看,我是一個持戒的人!我是一個守戒的人!你們都不行的,你們都不能和我比!」總有這種貢高我慢在心媕Y,這就叫「戒見」。它不合乎這種的因的。

(4)見取。怎麼樣呢?他「非果計果」,不能得到這個果,他認為他會得到。

(5)邪。邪,就是不正當,就是邪知邪見;他想的東西,總想得不正確。

(三)煩惱濁。這煩惱濁,以「五鈍使」做它的體性。什麼叫「五鈍使」呢?前邊「五利使」,「利」就是來得快。這個「鈍」,它就遲鈍,什麼事情都來得遲鈍些。這「五鈍使」是什麼呢?這在佛教都是常常用的名詞,人人都應該記得;好像「四弘誓願」,這是每一個佛教徒都應該記得,這很要緊的!這「五鈍使」,就是「貪、瞋、癡、慢、疑」這五種。

(1)貪。是對著順境生一種貪而無厭的心;就是對你所歡喜的事情,就生出一種貪而無厭的心。

(2)瞋。對於違情──違背你歡喜的事情,就是不歡喜的事情,就生一種瞋恨心。

(3)癡。就是盡打一些個癡心妄想;打妄想,這就是癡。

(4)慢。就是「我慢」,貢高我慢,就覺得:「我是一個最大的,你們誰都不如我!」對人沒有禮貌,這也是一個慢。

(5)疑。就是對真正的法,他懷疑;對不正確的法,他反而認為是對的。他疑是疑非,對於真正的法他不認識,生出一種懷疑;對於不正當的法,他又信了,所以疑正法而信邪法。

以上這五種,就叫「五鈍使」。因為有這五鈍使,就造成很多煩惱,所以「煩惱濁」就以五鈍使做它的體性。

(四)眾生濁。眾生,這個名稱不要提它了!為什麼不要提它呢?眾生太骯髒了!你說,眾生都生在一起,生這麼多,太不潔淨了、太不清淨了!因此菩薩一提起「眾生」這個名稱,就認為很污濁的。所以眾生濁,這個「眾生」就是不乾淨的東西,你不要以為自己了不起了!污濁邋遢,哪一個地方都沒有什麼好的。所以這個眾生以為自己了不起,實際上,都在眾生濁媕Y,不清淨的。

(五)命濁。在這個世界上,我們一切的命運,都是很不乾淨的。

這五濁,也就講個大概,若詳細講,也是要很多時間的。阿難尊者說,「五濁惡世誓先入」,這五濁的惡世,這個不好、不乾淨的世界,我要先去教化眾生!因為釋迦牟尼佛就是到這五濁惡世來教化眾生的,這阿難大約也要學他師父這樣偉大的精神,不怕這一切的五濁來染污,所以到這五濁惡世來教化眾生。

如一眾生未成佛,終不於此取泥洹:如果有一個眾生沒有度成佛,我也不證果成佛,我也不入涅槃。「泥洹」,有的翻作「涅槃」,就不入涅槃。阿難說有一個眾生不成佛,他也不成佛。這就好像地藏菩薩的願力:

眾生度盡 方證菩提
地獄不空 誓不成佛

就是一個眾生都沒有了,他才成佛。地藏王菩薩在地獄堙A同這些餓鬼在一起,這個地獄什麼時候不空,什麼時候他不成佛;一定要等到地獄空了,他才成佛。那麼地獄什麼時候空呢?你不要替他擔心!空的時候就空了!不到空的時候,你怎麼擔心,地藏王菩薩也是不會成佛的;等到地獄空的時候,他就成佛了!

I3求除細惑

大雄大力大慈悲 希更審除微細惑

大雄大力大慈悲,希更審除微細惑:我希望世尊用大雄大力大慈悲的力量,來審除我自己所覺察不到的、所不明白的這種疑惑、煩惱、無明。請佛幫我審察、看一看,如果有這種細惑的時候,就幫我除掉了它!

在佛教堙A大殿都稱「大雄寶殿」。什麼叫「大雄」呢?大雄,也就是一個大英雄。這個「大雄」,它能以破一切眾生微細的惑。「惑」字,有讀「或」的,有讀「毀」;就是能破除一切眾生最微細、最微細的迷惑,也就是「無明」。能破除一切眾生根本的無明,從根本上來解決,這叫「大雄」。

「大力」,能拔除一切眾生煩惱的根,把煩惱的根給拔出來了;煩惱的根本,也就是「無明」。總而言之,這個「大雄、大力」,都把人的無明給破除而拔掉了它。

「大慈悲」,這種的慈悲,是平等的慈悲,是無緣的慈悲,是普遍的慈悲。佛以平等的大慈,來給眾生一切樂;又運同體的大悲,拔除眾生一切苦,把眾生的苦惱也都給拔出來了。這個「拔」的意思,就是「連苦的根,都給拔出來了」。給樂,是給究竟的快樂,不是暫時的樂;究竟的快樂,就是令一切眾生都明白本來的面目。這叫「無緣大慈,同體大悲」。

這個無緣哪,一切的菩薩要度有緣的眾生;佛呢,這個慈悲度無緣的眾生。菩薩說:「誰和我有緣,我就度誰。」這有所選擇;佛不選擇,不論哪一個眾生,和他有緣、沒有緣都度。甚至於愈沒有緣,他愈要度。為什麼?沒有緣,如果不度他,那始終也是沒有緣啊!為什麼有「緣」呢?就因為你想要和他結緣,他才有緣;那麼最初都是沒有緣來著。所以佛是運「無緣大慈」,他對任何一類的眾生,都去教化的,這叫「大慈悲」。

I4速成正覺

令我早登無上覺 於十方界坐道場

令我早登無上覺,於十方界坐道場:「令」,就使令;坐道場,就是轉法輪教化眾生。使令我阿難早成佛道,我也到十方世界去建立道場,去教化眾生!

I5申述不退

舜若多性可銷亡 爍迦羅心無動轉

舜若多性可銷亡:什麼叫「舜若多」?前邊講一個「舜若多」,不過那個中文翻譯,叫「解本際」,又叫「最初解」。在這兒,這個「舜若多」,就叫「空」,就是虛空;「舜若多性」,就是個空性。「銷亡」,就是滅了、沒有了。你說這虛空會沒有嗎?虛空本來就沒有的,它還怎麼會再沒有?這個虛空怎麼把它填滿了?怎麼填法?沒有法子填滿的!那麼阿難舉出這麼一個比喻,說這個虛空本來不能銷亡,但是假設虛空這個空性可以銷亡的話,我也永遠都不會改變的;因為我現在信佛的法,得到我的真心了!

爍迦羅心無動轉:這個「爍迦羅」,也就是楞嚴王;說我這個堅固心永遠都不會動轉的。我現在信佛的法,得到我的真心了。真心,就是堅固的定心,也就是我這個決定成佛的一個心。啊,我永遠都不會動轉的!

──原卷三終

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