第五門　教體淺深

◎ 唐清涼國師沙門澄觀造疏
◎ 宣化上人講述於
一九七二年六月十六日至七月四日
美國加州三藩市金山禪寺

開經偈
無上甚深微妙法　百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持　願解如來真實義

Ａ5. 教體淺深  分三
Ｂ1. 總標　　Ｂ2. 別釋淺深　　Ｂ3. 結示兼正
今Ｂ1.

第五，教體淺深者。無盡教海，體性難思；從淺至深，略明十體：
一、音聲言語體；二、名句文身體；三、通取四法體。上三皆能詮體。
四、通攝所詮體；五、諸法顯義體；六、攝境唯心體；七、會緣入實體；
八、理事無礙體；九、事事無礙體；十、海印炳現體。

【第五，教體淺深者】：現在所講的是十門分別的第五門，是教體淺深的道理。「教」就是華嚴大教；《華嚴經》的教義，它是淺呢或者是深呢？它要是深，你以為是淺，那你就沒有明白這個教體；它要是淺，你認為是深，這也沒有明白這個教體。所以現在要明白這個教體的深淺。

【無盡教海】：這部《華嚴經》的教義是沒有窮盡的，是重重無盡的，好像大海一樣深廣。【體性難思】：這種沒有窮盡的教海，它的體性是不容易了解的；不容易了解，就不要了解它嗎？也不是。越不容易了解，越要了解它，那你就能深入經藏，能智慧如海了。想要了解它，要怎麼樣了解呢？

【從淺至深】：想要了解，就要先從淺近的地方向深處去研究；也就是由淺至深，由近及遠，由易到難，由不明白而明白。【略明十體】：在第五「教體淺深」這一門的本身，又分出來十種的體，也就是十門。這十種的體是什麼呢？

【一、音聲言語體】：第一種的教體，是音聲和言語的體。觀音菩薩的耳根圓通法門，說「此方真教體，清淨在音聞」，「音聞」就是音聲言語，能聽得見的。

【二、名句文身體】：第二種教體，就是名字、句讀、文字的體。

【三、通取四法體】：第三種教體，通取前邊「聲、名、句、文」四法作為體。

【上三皆能詮體】：前邊所講的三種體，都能詮顯這教體。音聲言語是能詮，名、句、文身，也是能詮教體；聲、名、句、文，這四法也是能詮。總而言之，凡是能詮的，都能詮顯這個教體。

【四、通攝所詮體】：第四種教體，是通攝所詮的教體；也就是能通攝前邊能詮顯的體，和後邊攝持所詮顯的體。

【五、諸法顯義體】：第五種教體，是諸法顯義的體；也就是一切諸法所顯出教的義理這種體。

【六、攝境唯心體】：第六種教體，是攝境唯心的體；把一切的境界都攝到心裡頭，一切都是唯心所造的。

【七、會緣入實體】：第七種教體，是會緣入實的體；會一切的因緣，都歸入實相的體上。

【八、理事無礙體】：第八種教體，是理事無礙的體；理和事合在一起，都沒有障礙。那麼單單事呢？事也是無礙。

【九、事事無礙體】：第九種教體，是事事無礙的體；單單事也是無礙。

【十、海印炳現體】：第十種教體，是海印炳現的體。好像一切萬物，都能炳現影印到香水海中一樣；能把一切的教法都影現到這個教體的裡邊來，所以叫「海印炳現體」。

現在這是講一個大概，以下的這每一門都有詳細的解說；那時候，就更會明白多一點了。

十中，前五唯體，後五亦體亦性。又前四通小，後六唯大；前七通三乘，後三唯一乘；前八約同教，後二唯別教。

【十中，前五唯體，後五亦體亦性】：這十種體之中，前五種，是單單說這個體；後五種，雖是說體，也詮顯出這個性來，所以就亦體亦性。

【又前四通小，後六唯大】：又者，在這十種體中，又有分別。前邊的四種體，是通於小乘法；後邊的六種體，是屬於大乘法，大乘所修行的。

【前七通三乘，後三唯一乘】：前邊這七種體，是通於三乘，就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。後邊這三種體，這就是唯一佛乘了。

【前八約同教，後二唯別教】：若再詳細地分別，前邊的八種體，是依照同教來說的。後二種體，「事事無礙體」和「海印炳現體」，這是按著別教來說的。

（編按：前六是三藏教中義，第七是頓教中義，第八是終教中義，所以屬於同教。第九和第十是別教中義，所以屬於別教。）

Ｂ2. 別釋淺深 分二  
Ｃ1. 合釋前三　　Ｃ2. 別明後七　　Ｃ1. 分三
Ｄ1. 雙標　　　　Ｄ2. 雙釋　　　　Ｄ3. 雙會
今Ｄ1.

就前三中，大小乘中，通用四法：一聲，二名，三句，四文。取捨不同，各有三說。

【就前三中，大小乘中，通用四法】：前邊開始講的第一種體，是音聲言語；第二種體，是名句文身；第三種體，是聲、名、句、文四法。這三種體當中，雖然說僅僅是小乘所用之法，但是在大乘裡邊，這三門這個體也是通用的，也可以用的；也可以用這「四法」──就是四種的法。這四種的法就是，【一聲，二名，三句，四文】：第一種是聲法，第二種是名法，第三種是句法，第四種是文法。

【取捨不同】：在大乘和小乘所取捨的，「取」就是用它，「捨」就是不用它；大乘和小乘的取捨用法是不同，但是，【各有三說】：大乘也有三種說法，小乘又有三種的說法。

卍      卍      卍

這一次傳戒，來受戒的就很少；雖然人不多，但我們還是按部就班那麼去做，一點也不馬虎。那麼個個人都很誠心的，這一定會有感應的。因為第一次，我們無論如何也要往好了做。第一次要是做不好，將來就更做不好了。大家都不要怕辛苦，拜願的時候也認真拜願，講沙彌律的時候也認真講，一切一切都是要實實在在去做去。

卍

世界上的事情，無論你學什麼，你要想把它學得精通了，都要用一番功夫才能明白。我們學佛法也是一樣的；不是說我看了幾本書，聽了幾次講經說法，我就明白佛法了。這必須要有一個時間，有一個地點，還有一個說法的，然後才能有所成就。所以在幾十年以前，我說過這麼幾句話：

事欲求精，須用苦功；
功夫既到，默識心通。

「事欲求精」：「事」就是一切事；這個事，就包括──你讀書就是讀書的事，你做工就是做工的事，你研究佛法就是佛法的事；不論你做什麼，這就是什麼事。你想把你所做的事精通了，「須用苦功」：你應該用一點功夫。這種功夫不是很容易的，要有一種忍苦的精神，你這功夫才會成就。「功夫既到」：你這苦功既到了，到這種程度了，「默識心通」：你默默中就認識了，你心也就通達了。

所以你們學佛法，雖然有的人已有五、六年的功夫；可是看起這個經文來，有的地方還是不懂。為什麼？就因為你的功夫還沒有到；功夫到了，就默識心通了。

卍      卍      卍

Ｄ2. 雙釋 分三  
Ｅ1. 小乘    Ｅ2. 大乘    Ｅ3. 料揀    Ｅ1. 分二
Ｆ1. 徵      Ｆ2. 釋
今Ｆ1.

小乘三者，《婆沙》一百二十六云：「如是佛教，以何為體？」

【小乘三者】：小乘，又作聲聞乘，就是阿羅漢，就是聲聞、緣覺、辟支佛。三者，這有三種的說法。大乘有三種的說法，小乘也有三種的說法。現在先說小乘的三種說法，第一種以語業為體，第二種以名等為體，第三種以合四法為體。【《婆沙》一百二十六云】：在《毘婆沙論》第一百二十六卷裡說，【如是佛教】：像這樣的佛教，【以何為體】：說來說去，講了很多，究竟以什麼作為佛教的體呢？

Ｆ2. 釋 分三
Ｇ1. 語業為體    Ｇ2. 名等為體    Ｇ3. 唯聲為體
今Ｇ1.

一云，應作是說，語業為體，謂佛語言、唱辭[1]、評論、語音、語路、語業、語表，是謂佛教；其名句文，但顯佛教作用，不欲開示佛教自體。《發智論》中亦同此說。

【一云，應作是說】：第一種說法，應該這樣說。怎麼樣說呢？【語業為體】：是以音聲言語來作為佛教的體。

【謂佛語言、唱辭、評論、語音、語路、語業、語表，是謂佛教】：這就是說的，（一）語言：就是佛所說的語言。（二）唱辭：唱，就是佛所宣說的；辭，就是言辭。佛所演說的言辭。（三）評論：評，就是批評；論，就是議論。批評議論。（四）語音：就是說話的音聲。（五）語路：這個語怎麼還有路呢？就是說出來這話，所生出一種作用，所應該行的路，這叫語路。（六）語業：業，就是一種行業。因為你行了，才有了路；有了路之後，然後才能有一種業，這叫語業。（七）語表：有了業，然後才能有所表現出來了，這叫語表。

前邊所說語言、唱辭、評論、語音、語路、語業、語表，這七種合起來，這就叫做「佛教」──佛的教示。
【其名句文，但顯佛教作用】：其他的名身、句身、文身，但顯出佛教的作用；【不欲開示佛教自體】：這個名句文身，它只顯佛教的作用，但是它的本身並沒有能開示佛教的自體──並不是從它自己的教體發出來的。
【《發智論》中亦同此說】：在《阿毗達磨•發智論》上，也和這種說法是一樣的。

[1]「唱辭」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「唱辭」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞唱」。今本書依上人講解作「唱辭」。

Ｇ2. 名等為體  分二    Ｈ1. 正明     Ｈ2. 引證
今Ｈ1.

二云，名等為體，謂名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第連合故。聲但依於展轉因故；謂語起名，名能顯義。

【二云】：大乘有三說，小乘有三說。小乘這三種的說法：第一就是以語業為教體。第二個說法是以什麼為體？

【名等為體】：「名等」就包括名句文身；以這為教體。這說的什麼呢？

【謂名身、句身、文身】：就是說，名身、句身、文身，【次第行列，次第安布，次第連合故】：都很有次第的，次第的行列，次第的安布，次第的互相連合起來。

【聲但依於展轉因故】：因為這個名身、句身、文身都有次第，都行列得很清楚的，安布得很清楚的，連合起來也很清楚的。至於這個聲，它沒有什麼連合，也沒有什麼行列和安布；不過它展轉相傳，作為這個體之因的緣故。【謂語起名】：說是，有言語了，就有了名；【名能顯義】：你一有言語，就有一個名；沒有言語，就是沒有名。

所以老子才說：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」有了名，就是萬物之母了。你在沒有語言之前，你給它起不出一個名字來；有了語言了，萬物才各有其名──「貓」就是貓的名字；「狗」就是狗的名字；「人」就是人的名字；「畜生」就是畜生的名字。說那是人，這大家知道這個人，人有個名字，各有其名。因為名能顯義，由這名字就把這個義理能顯出來了。那個人是幹什麼的？喔，他是個出家人，出家人是拜佛的，念經的！那個人是做生意的，他賺很多錢的。哦，那個人是做官的──那地方的地皮就低下去三尺，天就高了三尺；天高了三尺，就因為地低了三尺。這地低了三尺是哪去了呢？就被這貪官污吏把這個地皮給刮去了。所以你要罵這做官的，他是個貪官污吏，你就說：「噢，他是個天高三尺！」他要不懂得，就以為這是讚歎他做官了──天都高了三尺！

在中國，這個貪官污吏的行為就叫「刮地皮」。為什麼刮地皮啊？這就表示老百姓的錢，他都給拿去了，帶到他荷包裡了，這叫刮地皮。那個地皮本來很厚的，他能刮下去三尺那麼深，刮三尺；把地皮刮去三尺，所以這個天就高了三尺。西方國家本來以前沒有人會刮地皮，但是現在有的也學會了。

Ｈ2. 引證 分二
Ｉ1. 評家斷歸初義 　　Ｉ2. 正理成第二義
今Ｉ1.

評家意取語業為體。《雜心論》同《俱舍》。《俱舍[2]論》云：「牟尼說法蘊，數有八十千；彼體語或名，此色行蘊攝。」謂若語為教體，即色蘊攝；名為教體，即行蘊攝。此乃雙存前二，情無去取，故致或言。

【評家意取語業為體】：評論家的意思，他就以「意取」，是取用語業作為佛教的教體。

【《雜心論》同《俱舍》】：《雜心論》和《俱舍論》這兩部論所說的道理是一樣。

【《俱舍論》云】：在《俱舍論》上說，【牟尼說法蘊，數有八十千】：牟尼，就是釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛說三藏十二部的法，這種集聚法的名稱有八十千──就有八萬這麼多。【彼體語或名，此色行蘊攝】：所說的教體，以語業為教體，或者以名為教體；這兩種說法，攝於色行二蘊。這怎麼說呢？

【謂若語為教體，即色蘊攝】：假設說「語」是佛教的體，這就屬於色蘊所攝。【名為教體，即行蘊攝】：如果說「名等」為佛教的體，這就屬於行蘊所攝。

【此乃雙存前二】：這個道理，是說前邊這兩種理論都存在著。【情無去取】：不論是有情無情，也沒有說是「去」或者「取」──「去」就是不要它，「取」就是要它。沒有一個說是哪一個重要，哪一個不重要；【故致或言】：所以才有前邊這兩種的講法。

[2]「俱舍」論云：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「俱舍」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「俱舍」字。今本書依上人講解作有「俱舍」字。 

Ｉ2. 正理成第二義 

《正理論》中，意符名等；故彼第三，釋前頌竟。又云：「詮義如實，故名佛教；名能詮義，故教是名。由是佛教，定名為體；舉名為首，以攝句文。」《顯宗》第三 [3]，亦同此說。

【《正理論》中，意符名等】：若依照《順正理論》來講，這個意思就符合名等為教體──名、句、文為教體，【故彼第三，釋前頌竟】：所以在《順正理論》前邊的第三偈頌解釋完之後，才又說──

【又云】：在《順正理論》上又說，【詮義如實，故名佛教】：詮顯的義理就是所說的實相，所以叫做佛教。【名能詮義，故教是名】：「名」可以詮顯出義理，所以就以名等為佛教。【由是佛教，定名為體】：由這種道理，所以佛教又定「名」為教體。【舉名為首，以攝句文】：舉出「名身」作第一個講法；那麼單單舉出一個名身來，已經就包括著句身和文身。

【《顯宗》第三，亦同此說】：在《顯宗論》第三卷的說法，也是有這這個意思，和這個一樣的。

[3] 顯宗「第三」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「第三」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即第三」。今本書依上人講解作「第三」。

Ｇ3. 唯聲為體 

三者，然《俱舍》意，情無去取；若取其雙存，即合四法，以為教體。若經部意，亦唯取聲；故《正理》十四，破彼師云：「汝不應立名句文身，即聲為體。」

【三者，然《俱舍》意，情無去取】：第三種說法，是以四法為教體。雖然《俱舍論》的意思，是說在事實上，也沒有可去的，也沒有可取的，這兩種都一樣的，都可以的。【若取其雙存，即合四法，以為教體】：若說這兩種說法都是存在，那麼就應該有四種法。因為有兩個說法存在，一個是語業，一個是名句文等，所以是合這四種法來作為一個教體。

【若經部意，亦唯取聲】：假設根據經部的意思，也只是以聲為教體。

【故《正理》十四，破彼師云】：所以在《順正理論》卷十四，說過這麼幾句話，它是破那些經部論師的道理。【汝不應立名句文身，即聲為體】：說你不應該立這個名等，就是不應該立出這名句文身（名身、句身、文身）來作教體，應該以聲來作教體，那才是對的。

（編按：此處科判「Ｇ3. 唯聲為體」可能有誤。《卍新纂續藏經》第八冊《華嚴玄談會玄記》蒼山再光寺比丘普瑞集，特別提到此處科判「唯聲為體」應該是「四法為體」。因為在前面總科「Ｃ2. 列數」之中，第一是音聲、言語體，第二是名、句、文身體，第三是通取四法體，在「Ｅ1. 小乘」分科詳細解釋之中，「Ｇ1. 語業為體」已經是「音聲、言語體」，「Ｇ2. 名等為體」是「名、句、文身體」。所以「Ｇ3. 唯聲為體」應該是「通取四法體」。雖然這樣，但是所有相關的藏經在此處的科判都是採用原來「唯聲為體」，所以本書仍以上人所講解的「唯聲為體」為主。）

Ｅ2. 大乘 分二　　Ｆ1. 標　　Ｆ2. 釋
今Ｆ1.

大乘有三，大意同前。

【大乘有三】：前邊是敘述小乘的三種說法，以何為教體；後邊講大乘，大乘就是菩薩乘，這也有三種的說法。【大意同前】：這三種的說法，和前邊的意思大致相同，都不差多少。

Ｆ2. 釋 分三
Ｇ1. 唯取聲　　Ｇ2. 取名等　　Ｇ3. 則總取
今Ｇ1.

一云，攝假從實，以聲為體；離聲無別名句等。故《深密》第五云：「如來言音，略有三種：一、契經」等。既云言音有三，明以聲為教體。《雜集論》云：「成所引聲，謂諸聖所說 [4]。」

【一云，攝假從實，以聲為體】：第一種說法，把假的收攝回來，根據真實的來說，就應該以聲為教體。為什麼？【離聲無別名句等】：若沒有聲了，這個名也沒有了，句也沒有了，文也沒有了。所以用聲來作為教體，這是對的──他這麼說。為什麼以聲為教體，離聲沒有名句嗎？

【故《深密》第五云】：所以在《解深密經》卷第五，有這麼幾句經文。【如來言音，略有三種】：如來所說的言音，大略地來說有三種。這三種是什麼呢？【一、契經】：第一種是契經；第二種是調伏；第三種是本母。調伏，就是調伏一切剛強的眾生，使令他改惡向善。本母，就是一切法的母體，萬法都是由這生出來的。怎麼叫「契經」呢？「契」是契合，契合什麼呢？上契諸佛之理，下合眾生之機，所以叫契經。這三種是佛所說的言音，有這三種。【等】：就不是一種；只舉出來一個「契經」作代表。

【既云言音有三】：既然說這個佛的音聲和言語有三種，【明以聲為教體】：這就是明白地指出來，說得清清楚楚的，是以音聲為教體。要是沒有這聲音，也就沒有名，也沒有句，也沒有文，都沒有了；所以這應該以聲為教體。

【《雜集論》云】：在《雜集論》上也有這麼一句論的文說了，【成所引聲】：成就所引發出來的音聲，這是教體；【謂諸聖所說】：就是說的，這個聲音是一切諸佛聖賢所說出來的，所以應該以聲為教體。

佛所說的聖言，有八種可信的；為什麼？因為佛說法是：

（一）見言見。佛看見了，就說有看見。
（二）不見言不見。要沒有看見，佛就說沒有看見；不像凡夫，不見言見，見言不見。
（三）聞言聞。佛聞了，就說有聞。
（四）不聞言不聞。要沒有聞，佛就說沒有聞。
（五）覺言覺。佛覺悟了，就說覺悟。
（六）不覺言不覺。要沒有覺悟，佛自己不會說自己是覺悟了。
（七）知言知。佛知道的，就說知道。
（八）不知言不知。不知道的，佛就說不知道。

可是，佛沒有不知道的，佛也沒有不覺的，佛也沒有不聞的，佛也沒有不見的。所以，知言知，不知言不知。佛就是和凡夫不同。凡夫，你問他什麼，他不知道的就說知道，他要知道的又說不知道。凡夫歡喜做這個假面具。

佛說法是以這八種可信的聖言來說，所以應該以聲為教體。

[4] 謂諸聖「所說」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「所說」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」。今本書依上人講解作「所說」。

Ｇ2. 取名等

二云，以體從用，名等為體；能詮諸法，自性差別，二所依故。故《無性論》，破經部云：「諸契經句，語為自性，不應理故。」《成唯識》第二，亦破彼云：「若名句文，不異聲者；法辭 [5] 無礙，境應無別。」《唯識》云：「此三離聲，雖無別體；而假實異，亦不即聲。」

【二云，以體從用】：第二種說法，在體上就生出這個用；【名等為體】：這個名句文，這叫名等；它以名句文為教體。【能詮諸法，自性差別，二所依故】：它能夠詮顯出來一切諸法的自性、諸法的差別；這二者，都依這個體。

（編按：《唯識論》第二卷說：「名詮自性，句詮差別。」名能詮顯出來一切諸法的自體，自體也就是自性；句能詮顯出來這個自性和義理的差別。而這個文，就是名和句二者──即一切的諸法的自性和義理的差別，所依的音聲、屈曲及字形。）

【故《無性論》破經部云】：所以在《無性論》上有破經部的理論，說，【諸契經句，語為自性，不應理故】：一切的經典，這契經所說的這些個經句，語（音聲）為經自己的體性，這樣講是不太合理的。

【《成唯識》第二，亦破彼云】：在《成唯識論》第二卷中，也有破經部的理論，是這麼說，【若名句文，不異聲者】：假設名、句、文，和聲沒有分別的話；【法辭無礙，境應無別】：這個法是圓融無礙，這個語也是圓融無礙；圓融無礙，就應該沒有其他的境界，境界應該沒有差別。

【《唯識》云】：在《唯識論》上這樣說，【此三離聲，雖無別體】：這名、句、文三種，離開聲，雖然沒有另外一個體；【而假實異】：而這個「名、句、文」的假，和這個「聲」的實，不相同，【亦不即聲】：這個名、句、文，不是聲；既然不是聲，那麼又離聲，它也沒有另外一個體，所以說它不能作為經的體。

[5] 法「辭」無礙：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辭」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞」。今本書作「辭」。

Ｇ3. 則總取 

三云，聲名句文，合為其體；由前二說，皆有理教[6]，為定量故。《深密》第四云：「不可捨於言說文字而能宣說故。」《淨名》云：「有以音聲言語[7]文字而作佛事故。」《十地論》云：「說者以二事說，聽者以二事聞。」謂善聲善字故。

【三云】：這大乘第三個道理，說的是什麼呢？【聲名句文，合為其體】：是說把聲、名、句、文這四種合起來，這是一個教體。【由前二說，皆有理教】：因為由前邊聲和名這兩種的說法都有理教，都有這個教的道理；【為定量故】：它這樣說，是為了定出這個理的量；這樣也可以使教理講得通，也可以這麼說。

【《深密》第四云】：在《解深密經》第四卷中這樣說，【不可捨於言說文字而能宣說故】：言說和文字，不可沒有，不可捨了它；但是也不可捨，也不可取，而還能宣說。因為捨了文字，言說也就落於空了；所以就在這不可捨又不可取之間而能宣說。

【《淨名》云】：在《淨名經》上也有這麼幾句經文說，【有以音聲言語文字而作佛事故】：因為有的國土，有的人，有的眾生，是以音聲來做佛事，以語言來做佛事，以文字來做佛事。這也就是「粗言及細語，皆歸第一義」的道理。

【《十地論》云】：在《十地論》也這樣說，【說者以二事說，聽者以二事聞】：說者，以兩種事來說；聽者，以兩種事來聞。這兩種事是什麼呢？【謂善聲善字故】：這就是說，說者是以這個善聲善字來說，聽者是以這個善聲善字來聞。「聲」就是音聲言語，「字」就是名、句、文。

由這《淨名經》和《十地論》，以及《解深密經》來看，以「聲、名、句、文」作為教體，是有道理的。

[6]皆有「理教」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「理教」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「教理」。今本書依上人講解作「理教」。

[7]「言語」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「言語」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「語言」。今本書依上人講解作「言語」。

Ｅ3. 料揀 

以余之意，亦應雙取。若就前二，有去取者；寧依名等。良以音聲一種，正就佛說，容為教體。流傳後代，書之竹帛，曾何有聲？豈無教體？書雖是色，亦與名等為所依故，亦色蘊攝。前《淨名》《十地》通取四者；但言所用，非正顯體。《仁王》云：「是名句味，諸佛所說故。」

【以余之意】：「余」，也不是你，也不是我，是誰呢？是清涼國師。這個文章是清涼國師寫的，所以這兒說「余」，當「我」來講；是清涼國師說他自己。清涼國師他說，用我的意思來想一想，應該以什麼為體呢？【亦應雙取】：我的意思也認為，應該把前邊這兩種和後邊的說法都合起來，就是把「聲、名、句、文」作為這個教體了。

【若就前二】：若就前邊那兩種，【有去取者】：有用的，有不用的。「去取」就是說，有用它來作教體，有不用它來作教體。【寧依名等】：如果有所選擇的話，我寧可用名等（名、句、文）作為教體。為什麼？

【良以音聲一種】：「良」是句首語助詞，這麼大約著。要是用音聲為教體的這一種，【正就佛說】：這正就佛說法那個音聲來講的。是不是有音聲才有教體，那麼沒有音聲就沒有教體了嗎？以應這個佛說，【容為教體】：因為佛許可以音聲作為教體，所以就以佛說法的音聲作為教體。

【流傳後代】：向後代流傳。【書之竹帛】：「書」就是寫；寫到竹子上。在以前，沒有紙，寫字就往竹子上寫。所謂「披蒲編，削竹簡」，你看那時候多困難，沒有紙的，就用那個竹子來寫字。在印度是用貝葉（貝多羅樹葉），就用貝樹葉子來寫這個經典。「帛」就是布──布帛，就是寫在這個布上；但這個布是成本很貴的。【曾何有聲】：要說以聲為教體的話，你把它寫到竹簡上或者布帛上，它又怎麼有個聲了呢？這個聲是佛說法的時候有這麼一個聲，但是要寫到那個竹帛上就沒有聲了；那麼，【豈無教體】：如果沒有聲，這難道說就沒有教體了嗎？還是有教體的。所以用這個名等，就是用這個「名句文」來作為教體，我認為是可以的，是對的；那麼，要是與「聲」合在一起，那更可以了。

【書雖是色】：這書寫出來，它就有一種色相了。譬如，本來這地方沒有個字來著，你寫出一個字，這就有個色相了，所以說「書雖是色」。【亦與名等為所依故】：雖然是色，你有書寫了，就有個名了；有名，就有句了；有句，就有文了。所以這名等（名、句、文）都依著這個色，以所書寫的這個色為所依。【亦色蘊攝】：上邊因為它為這個色所依故，為這個名等（名、句、文）所依色的緣故，所以也就屬於色蘊所攝。

【前《淨名》《十地》通取四者】：在前邊《淨名經》和《十地論》，統統地取這四種，就是聲名句文，取這四種法。【但言所用】：但只說它的所用；由體起用，這種用；【非正顯體】：並不是完全地正式顯出這個教體。

【《仁王》云】：在《仁王護國般若經》上說，【是名句味】：「名句味」，也就是「名句文」；不過，《仁王護國般若經》說是「名句味」。【諸佛所說故】：這個道理不是菩薩說的，不是聲聞羅漢說的，不是天人說的，不是化人說的，而是佛所說的。

Ｄ3. 雙會 

然大小諸宗，雖通用四法，而理不同。謂薩婆多宗，四法皆有實體。經部，聲有實體，名等是假。若大乘中，或有四皆非實，或有四皆如空，俱不立故。《淨名》云：「文字性離，無有文字，是則解脫。」《十地論》釋「空中風相」等云：「風喻音聲，畫喻名字，皆不可取。」《佛藏經》云：「諸法如毫釐不空者，則諸佛不出世。」又下云：「諸法畢竟空，無有毫末相。」[8]有說四皆事理無礙，或說四皆圓融；故宗不同也。

【然大小諸宗】：「然」就是前邊所說的這個樣子。可是，大乘的宗旨和小乘的宗旨，【雖通用四法】：它們都是用「聲名句文」這四種的法，雖然在表面上看來是一樣的，那麼往深裡研究，【而理不同】：這個道理就不一樣，各有各的道理，也各有各的說法。

【謂薩婆多宗，四法皆有實體】：「薩婆多宗」是梵語，意譯為「根本說一切有部」，簡稱為「有部、有宗」。有宗，又叫一切有部，這是屬於小乘；這一宗，主張一切諸法都是實有。那麼他們就說「有」，所以說聲、名、句、文這四法，都有真實的體在這兒。

【經部，聲有實體】：在這個經部，說聲有實體，【名等是假】：說這個名等（名、句、文）或者是假的。
這是小乘裡頭說這四法皆有實體，為什麼這裡又說名、句、文都是假的呢？既然是假的，又怎麼說有實體呢？就因為他說這個聲有實體，這個名、句、文都是依照聲而有的；因為有所依，所以它們也有實體；雖然有實體，但又不是真有實體，不是太真的。所以就這麼弄一個糊哩叭塗的理講出來了，就說或者有，或者沒有，這麼弄出一個「或者」來；又說，這都是有的，或者都有──但是他沒有說「或者都空」。

【若大乘中】：至於在大乘法裡邊，【或有四皆非實，或有四皆如空】：他就說，或者有聲名句文這四種法，都不是真實的，都是空的、虛妄的、假的。非實，就是個虛妄的，是個假的；如空，也是虛妄的，也是假的。為什麼？它沒有嘛！【俱不立故】：聲、名、句、文這四法，他說這都不是真實存在的。所以大乘這個理，它就超過去小乘了，超過去這個「有」了；你想不到的地方，他想到了。

大乘就像大人似的，小乘就像小孩子似的。小孩子看見一塊糖，一定要這個糖。你說這個糖本來是沒有的，他不相信，一定要這個糖。糖吃完了就沒有了，但是他不相信這個是本來也沒有的。你吃下去又能怎麼樣子呢？吃下去，甜這麼一個很短的時間，這也是虛妄的；他不懂，所以他就認為有。他就認為看見糖、吃到糖都是實有的。那麼這個大乘能包括小乘，可是小乘就不能包括大乘；所以大乘所見到的道理，小乘就見不到。「俱不立故」，在上邊所說的兩種情形，都不成立。

【《淨名》云】：在《淨名經》上就說了，【文字性離】：說這個文字本來是空的，這個「性離」也就是文字性空──它沒有本體，沒有一個實體──這都是一種色法，離開色法就沒有了。【無有文字，是則解脫】：無有文字，就是沒有法了；沒有法，就是解脫。

有人說那我們不學法也是沒有法，那也是解脫嗎？那不是解脫！因為你沒有學法，根本你就不懂法，也談不到什麼解脫；你懂法了，還不執著法，能以破執，那就才能說得到解脫。所以要緊的是破你的執著，把一切執著都破了！破了執著就什麼樣子了？還是你那樣子！不過你就沒有執著了。文字是相，要是沒有這個文字相了，也沒有這個文字障了，這就是得到解脫了。解脫，就是悠遊自在，很好玩的；這時候，你願意幹什麼都可以，解脫了嘛！解脫就是自在了，自在就是無拘無束、無罣無礙；也就是「無大無小無內外，自休自了自安排」，就這樣子了，你看妙不妙！這就是解脫了。

【《十地論》釋「空中風相」等云】：在《十地論》，解釋這個「空理」的時候，就舉出兩種譬喻，一是風，一是畫。「空中風相」就是虛空中風的形相。有這麼幾句論說，【風喻音聲】：「風」就譬喻音聲，那音聲你說出來，它有；說完了，就空了。風來的時候，你覺得有風；風過去，就沒有了。所以這個風就譬喻音聲。【畫喻名字，皆不可取】：「畫」就譬喻名字。這個畫，所畫的畫，就好像有這麼一個名，「但有假名，都無實義」，你說這個畫是真的嗎？真的？它沒有什麼用！雖然現在有古畫，一賣就賣了幾百萬萬，這是人家發狂發癲呢！拿著這個東西來騙人，騙那些狂人。你說那有什麼用！那個畫，一百萬英鎊，還搶著買，這就是狂人！因為有錢，他沒有地方去用，所以就著到這些假相上；說那個郵票啊，值幾十萬的。好像前幾天報紙上說，中國有一個什麼東西來著，是幾千年以前的，世界上就三個了，賣了多少錢；那麼少的，你要它幹什麼？根本你就沒有用的！沒有什麼用的，你就著到這個假相上了。這畫，你說它有什麼用？這個畫就比喻名字，但有假名，本無實義──好像有這麼一個名，沒有什麼的真實義理，皆不可取。這個音聲你也拿不來，這個名字你也拿不來，不可取；所以音聲和名字，二者都不可取。

【《佛藏經》云】：在《佛藏經》上也有這麼幾句經文說，【諸法如毫釐不空者，則諸佛不出世】：一切諸法，像頭髮這麼細的那樣多的法，你再把這一根頭髮剖成一百份那麼細；如果只有這一百份之中的一份，有那麼細的不空；如果有毫釐那麼微細的法不空，那諸佛就不會出現於世的。你有那麼細的不空，諸佛也不出世。你看！這多重要。所以你要把那麼多多的也都空了，沒有執著了；沒有分毫的執著，諸佛才出世。大約是這麼說的。

【又下云】：在下邊又說，【諸法畢竟空，無有毫末相】：說諸法是畢竟空的，沒有頭髮剖成一百份毫末那麼細的相貌。

【有說四皆事理無礙】：有的人說，聲、名、句、文這四種法，是事理無礙的。【或說四皆圓融】：或者又有說，聲、名、句、文這四種法，都是圓融的。【故宗不同也】：這兩種說法，因為宗不同的關係，所以說法也不同。

[8]「又下云，諸法畢竟空，無有毫末相」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有這十三字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無這十三字。今本書依上人講解作有這十三字。

Ｃ2. 別明後七 分七　　　　　Ｄ1. 即第四通攝所詮體
Ｄ2. 即第五諸法顯義體　　Ｄ3. 即第六攝境唯心體
Ｄ4. 即第七會緣入實體　    Ｄ5. 即第八理事無礙體
Ｄ6. 即第九事事無礙體　　Ｄ7. 即第十海印炳現體
Ｄ1. 分二　　Ｅ1. 牒名　　　Ｅ2. 釋相
今Ｅ1.

第四，通攝所詮體者。

【第四，通攝所詮體者】：第四種體，是講通攝所詮教體的道理。

Ｅ2. 釋相 分三
Ｆ1. 正辨所詮　　Ｆ2. 出通詮所以　　Ｆ3. 通收能所
今Ｆ1.

《瑜伽》八十一云：「諸[9] 契經體，略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依。如是二種，總名一切所知境界。」即依於六文，顯於十義。

【《瑜伽》八十一云】：在《瑜伽論》八十一卷上說，【諸契經體】：這一切的契經體，就是一切「佛教」的體。【略有二種】：簡略地說有兩種，【一文，二義】：第一種就是「文」，第二種就是「義」。【文是所依】：這個「文」是教的所依，【義是能依】：義是義理，這個「義」是教的能依。所依的文和能依的義，【如是二種，總名一切所知境界】：像這樣兩種，總起來給它起個名字就叫「一切所知境界」。

【即依於六文】：什麼叫「六文」？這六種文：第一是名文；第二是句文；第三是字文；第四是語文；第五是行相；第六是機請。【顯於十義】：依照這六種的文，又顯出來有十種的義。這十種的義是什麼呢？第一是地義，地能生長一切的物；第二是相義；第三是作意；第四是依處；第五是過患；第六是勝利；第七是所對，就是能對的文它所對的義；第八是能治，能對治；第九是略；第十是廣。有這十種的意思，這是六文所顯的十種義。

[9]「諸」契經體：《佛教大藏經》作「諸」；《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「謂」。今本書依上人講解作「諸」。

Ｆ2. 出通詮所以 

此明教義相成；若不詮義，教文何用？故通取所詮，成契經體。又〈十住品〉云：「文隨於義，義隨於文。」文義相隨，理無舛謬，方為真教。

【此明教義相成】：這是說明了這教體的意思，和這義理是互相成就的。

【若不詮義，教文何用】：假若不把這個義理詮顯出來，這個教文又有什麼用呢？【故通取所詮，成契經體】：所以現在就通取所詮顯這個義，就成為這個契經的教體。

【又〈十住品〉云】：此外，在《華嚴經》〈十住品〉又有幾句文說，【文隨於義，義隨於文】：文要隨順這個義理，義理也要隨順這個文。互相來隨順，沒有逆；不是互相不合，這是互相合──文和這個義理相合，義理和這個文也相合。

【文義相隨】：這個文和這個義是相隨的，它是互相來幫助的；【理無舛謬】：這個「舛」字，當「錯」字講，有舛錯的。「謬」，也就是不對了。【方為真教】：因為它這個義理，不互相乖謬，不互相違背。乖謬，就是違背，你不順我，我不順你；你和我這個道理講不通，我和你這個道理也是不能合作，這就不能成一個教體了。那麼理無舛謬，這才是真正的教體。

Ｆ3. 通收能所 

又《瑜伽》云：「佛菩薩等，是能說者。語 [10] 是能說相，名句文身是所說相。」故皆通取；不同前義，剋取所說。

【又《瑜伽》云】：又者，在《瑜伽師地論》上說，【佛菩薩等，是能說者】：佛菩薩是「能說」的人。【語是能說相】：「語」是語言，所說出的這個言語，這是「能說」的相。【名句文身是所說相】：這個名句文身是「所說」的相。

【故皆通取】：所以都不捨，都取，就都用它。【不同前義，剋取所說】：這和前邊所說小乘的三種說法，及大乘的三種說法，義理是不同的；前邊很勉強地取來說出這種道理，現在所說的道理是能夠完全通攝所說的義理。

[10] 「語」是能說相：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「語」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「相語」。今本書依上人講解作「語」。

Ｄ2. 即第五諸法顯義體 分三   
Ｅ1. 標舉　　Ｅ2. 引證　　Ｅ3. 結釋
今Ｅ1.

第五，諸法顯義體者。謂但能顯義理，一切諸法皆為教體。

【第五，諸法顯義體者】：第五種體，是講諸法顯義的道理。諸法，是顯明了這個教的體；這又怎麼說呢？
【謂但能顯義理，一切諸法皆為教體】：說是但能顯出來這個義理的話，那麼，這一切諸法都是這個教的體。

Ｅ2. 引證 分二
Ｆ1. 引《淨名經》     Ｆ2. 引《楞伽經》
今Ｆ1.

 【《淨名》第三云：「有以光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提樹衣服臥具；乃至八萬四千諸煩惱[11]門，眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。」】

【《淨名》第三云】：在《淨名經》第三卷上說，【有以光明而作佛事】：有的時候，佛不是說法，就用放光動地來大做佛事。【有以諸菩薩而作佛事】：有的諸佛國土，以諸大菩薩來做佛事，來顯這個法。【有以佛所化人而作佛事】：有的時候，佛以自己所化出來的變化人來做佛事。做佛事，就是說法。【有以佛菩提樹衣服臥具】：有的時候，有的佛國土就以菩提樹來做佛事；有的時候，佛所穿的衣服和所用的臥具，也可以說法。

諸佛說法，有的不同，有的又相同。有的佛，就這麼用瞬眼來說法。瞬眼，這眼睛這麼睜開、閉上，閉上、睜開；這麼一眨眼，這也說法呢！有的佛就這麼望著你──就像美國人似的，你這麼一望，好像入定了似的；這也是說法呢！所以，你要明白佛法了，盡虛空大地沒有不是說法的。你說哪個不是說法？都是說法呢！有情也說法，無情也說法；有情也是在那兒做佛事，無情也是在那兒做佛事，一切都是佛事。這個世界好人壞人，都是在那兒大做佛事──還不是做小的佛事。

【乃至八萬四千諸煩惱門】：乃至於這八萬四千個煩惱；這個煩惱，你說它是不對，這也是做佛事呢！【眾生為之疲勞】：眾生對這八萬四千煩惱，就覺得很討厭了，很疲倦了；可是，【諸佛即以此法而作佛事】：諸佛就用這八萬四千煩惱來做佛事呢！不是在八萬四千煩惱而外，另找出一個法來說法，就是在這！煩惱即菩提，所以生死即涅槃。你要明白了，怎麼樣都是法；你要不明白，怎麼樣都是執著。你怎麼樣都執著，怎麼樣你也得不到解脫；你要明白這一切都是佛法，就得到解脫了。

[11] 乃至八萬四千諸「煩惱」門：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「煩惱」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「塵勞」。今本書依上人講解作「煩惱」。 

Ｆ2. 引《楞伽經》

【又，《十卷楞伽》第四云：「大慧！非一切佛土，言語說法故。有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法。」乃至云：「有佛國土，動身名說。」】

【又，《十卷楞伽》第四云】：這個「楞伽」就是《楞伽經》，有的叫「楞迦」，這是翻譯的問題。楞迦、楞伽，講法大約是都一樣的。

不過這個講法，我想不起來了；現在我請哪一位記得的，講給我聽一聽，快一點！有的人都是大教授，那麼大教授都應該知道怎麼樣教授，現在我忘了，你們應該講給我聽一聽。I'm taught by other people. 因為我這是現學來的，不是我自己的。

Now this professor 果護 say this don't can see this mantra, don't can see this city, don't can see this place, this 楞迦. I think this is very very stranger. Ha!“If don't can see, don't can go, don't can go there, why have this sutra?”Who told to you? This I remember, this is Shakyamuni talking. Buddha go there, this is very easy, no very hard. If you like go, this hard. I like go this place is hard. Buddha goes there very easy. Buddha talk to with these people, we like go to believe. Oh! I forgot talking in Chinese. Ha, ha, ha……! I is what people I don't know. I maybe India. Ha, ha, ha! I maybe American. I maybe Japanese. I maybe Thailand. I maybe ……。（中譯：這個教授果護，說看不見這個咒，看不見這個城市，看不見這個地方──這個楞伽，那為什麼要有這部經？我覺得這個是很奇怪的啊！「假如你看不見，去不了，為什麼要有這部經？」誰告訴你的？這個，我記得是釋迦牟尼佛講的。佛到那兒去，是很容易的，不是很難。如果你要去，就很難；我要去，也很難；佛要去，就很容易。佛去跟人講話；我們要去相信。啊！我忘了講中文。哈哈！我是什麼人，我不知道。我也許是印度人。我也許是美國人。我也許是日本人、泰國人、也許是……）

你究竟問我是什麼地方的人呢？我是不知道的；說不知道，這是騙人。不是不知道，因為我不願意知道──我不願意知道我是什麼人；一知道是什麼人，麻煩就多了！我們人為什麼有麻煩呢？就因為我們人，知道我們是什麼人，知道是哪一個國家的人。我想不知道，但是不容易辦到，不知道還知道，「我是中國人」，沒有法子忘了，這個就是麻煩。你要能忘，能把它忘了，就沒有麻煩了。

今天我們來一位貴賓，這位貴賓是越南人；越南，究竟是越南人呢？是中國人？我還不知道。越南也有很多中國人，中國人也有很多在越南住的，所以沒有法子分得那麼清楚。我想一想，都不要分了，反正大家都是人。我知道，人就是人，人絕對不是狗，狗也絕對不是人；所以我們大家是人，都應該站在人道的立場上。人道的立場，就是彼此互相來幫助；互相幫助，這就是行菩薩道，自利，利他。

這位貴賓來到這兒，我們兩個一見面，第一句話，他問我什麼呢？問我是不是在這兒住。一問到住的問題，把我問得很多的麻煩、很多的煩惱就來了。為什麼呢？因為我住到這個牛角尖裡邊，牛的犄角那個尖裡邊。誰也不願意往那個地方住，所以我就住到那個地方了。當時我不能告訴他，為什麼呢？我告訴他，一定是把他嚇得不知道怎麼好了，所以不告訴他。這是住的問題。他說你是不是「應無所住而生其心」呢？我說不！不應無所住而生其心。

那麼，第二句他問我姓什麼。我一想，我不可以說我的性，我這個性是個壞性，不是個好性。什麼叫壞性？就是不會好，沒有法子好。這個性，我這個 nature 是個壞的 nature，哈哈！No good nature。但是還怎麼樣呢？我的名字叫什麼名字呢？你們都不認識我；這麼久啊，你們都不認識我。就叫「不了」，壞不了！想壞還壞不了，這是我的名字。現在我告訴你們了，你們大家都會認識我了。

這個「楞伽」，翻譯成中文就叫「難往」，就是不可到的意思；就是到不了的那個地方，看不見的。「楞伽經」，就是到不了的那部經。

在《十卷楞伽經》的第四卷上說，說什麼呢？

（編按：《楞伽經》有三種譯本。第一種本，是南朝劉宋時求那跋陀羅法師所譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，有四卷，又名「四卷楞伽」；第二種本，是北魏菩提流支法師所譯，名《入楞伽經》，有十卷，又名「十卷楞伽」；第三種本，是唐朝實叉難陀法師所譯，名《大乘入楞伽經》，有七卷，又名「七卷楞伽」。現在這是十卷的《楞伽經》。）

【大慧】：釋迦牟尼佛叫了一聲「大慧！」誰是大慧啊？就是有大智慧的那個人。你是有大智慧的人，釋迦牟尼佛就叫你；我是有大智慧的人，釋迦牟尼佛就是叫我；他是有大智慧的人，釋迦牟尼佛就是叫他。有人就說：「你這個法師講不對了，這是個大慧菩薩！」不錯！就是大慧菩薩。那也不是你，也不是我，也不是他了，就是大慧菩薩；大慧菩薩，他有大智慧。那麼佛就說了，

【非一切佛土，言語說法故】：不是一切佛的國土完全都用這個言語來說法，也不是僅僅就能用言語來說法。一切諸佛國土有不同的說法，什麼不同呢？

【有佛國土】：在某些佛的國土，怎麼樣？【直視不瞬】：我現在又有個特別說──我就說「他閉著眼睛，沒有看！」為什麼說閉著眼睛沒有看呢？這你還不明白嗎？「直視不瞬」，他沒有看見哪！就這麼睜著眼睛，視而不見。說視而不見又怎麼教化眾生呢？怎麼會是說法呢？你講得也有道理。他就因為這麼直視不瞬、視而不見，這表示叫眾生不要像反光鏡子盡向外照，不要像照相鏡子盡給人家照相。那個人呢，長得白色的，是白種人；那個人呢，是黃種人；那個人呢，又是黑種人；那個人呢，是紅種人。你這一看就把什麼人都認識了，可是你沒有認識你自己，把自己不認識了。最要緊，就這個「不是認識自己」！你要能認識自己，那是就有辦法了。所以這叫直視不瞬，就叫眾生：「你不要盡往外去找！要迴光返照，反求諸己。」那麼迴光返照，這口裡是不是說什麼呢？

【口無言說】：口沒有什麼說的；雖然沒有說，但是也沒有不說。有人說：「這個文上說是『口無言說』，怎麼還沒有不說的呢？」應說而說，不應說而不說；應該說的就說，不應該說的就不說。你相信否？你相信不相信？你不相信。我就這麼講，你願信就信；你願意不信，那是你自己的事，我還是這樣講法。

【名為說法】：要是說口無言說，那怎麼叫「名為說法」呢？這就是應說而說，不應說而不說，這個叫做說法。這就是，佛說一切法，應眾生一切心；若無一切心，何用一切法呢？無說無傳，應作如是觀！應作如是觀，怎麼樣觀法呢？我也不知道！

又這「直視不瞬，口無言說，名為說法」，還有其他那很多很多的，或者佛一瞪眼睛，這也是說法呢；或者佛一皺眉，這也是說法呢；或者佛一舉手，這也是說法；或者佛一低頭，這也是說法。總而言之，有為無為，都是說法。

【乃至云，有佛國土，動身名說】：乃至說有這麼一個佛國土，他身上一動彈，這是說法呢！身上怎麼樣動彈呢？跳舞！你說跳舞不是說法嗎？你要說這不是說法，我也說不是說法，算了！

「粗言及細語，皆歸第一義」，這個世界上，一切一切都是在說法呢！不單單跳舞是說法，這個演電影的也是說法，作戲的也是說法，喝酒的也是說法，吃毒藥也是說法，就看你認識不認識。你要認識，就是說法；你要不認識，就會墮無間地獄。善也是說法，惡也是說法，不善不惡都是說法；善法惡法都是法，這不善不惡也是法。法無定法，法不可得，沒有法！

Ｅ3. 結釋 分三
Ｆ1. 引例總收    Ｆ2. 結成說聽    Ｆ3. 況出此經
今Ｆ1.

【又，香積世界，餐香飯而三昧顯；極樂佛國，聽風柯而正念成。絲竹可以傳心，目擊以之存道。】

【又，香積世界，餐香飯而三昧顯】：又者這香積世界。香積世界，有香積的如來，有香積的菩薩，有香積的眾生，成香積的如來，這是香積世界。那麼有香就會有臭的，可是這個香積世界就只有香而沒有臭。什麼叫臭？就是我們這個五濁惡世，這就叫一個臭世界，也叫一個苦世界。臭世界，這五濁眾生的臭氣充滿了這個世界，所以這叫臭世界。那麼臭世界，我們人在這兒住長了，也就不知道它臭了。那個香積世界，一切菩薩、眾生在那個地方住長了，也不知道香了。

這有一種比喻。好像我們人和香花住在一起，那個房裡邊有一些個芝蘭，有一些放香的花；你最初到這個香的房子裡邊，覺得是香。那麼久而久之，就不覺得香了；為什麼？因為和這個香氣合而為一，所以就不覺得香了。你要是常常地住在那個臭魚的地方，一股又腥又臭又難聞的那一股腥味；你剛到那個地方，覺得很受不了了：「啊！這股氣味太難聞了！」可是你聞的時間久一點了，就不覺得它腥了，也不覺得它臭了，也不覺得它難聞了；為什麼？你就和它變成一樣了，你也變成腥臭難聞的那個氣味了，所以與之俱化了。古人說：「與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣！與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣！」如入鮑魚之肆，就好像賣鮑魚那個地方很臭的，很腥的，久而不聞其臭，也就和它變成一樣了。

所謂「善一夥，惡一群，什麼人就找什麼人。」你看！我們這兒有一些個比丘，在印度就有一個越南的比丘到我們這兒來；如果我們這兒沒有比丘，這個比丘他想來也不能到這個地方──這就是叫善一夥，善的在一起。
這個香積世界，你猜怎麼樣啊！這個歡喜聞香的眾生就都往那地方跑，生到那個香積世界，說：「那個地方香啊，我們聞香去了，到那個地方去聞香。」菩薩願意聞香的，也生到香積世界去；羅漢願意聞香的，也生到香積世界去；眾生願意聞香的，也生到香積世界去；玉帝那個奏樂的樂神，也跑到香積世界去。玉帝那兒不有個嗅香神？他專門聞香，你無論多遠，你要有一股香味，他就聞到了；一聞到，就去了；去了，他就想聞多一點香──這個貪心也不小，跑到那個地方去聞香去！這都是有貪香的眾生，就都跑到那個地方去。

在香積世界，就是吃香飯，也都可以得到三昧。那個飯都是特別香的，比「巴黎之夜」（Evening of Paris，香水名）大約更香得多！那麼聞香有什麼益處？那個益處就多了！香積如來，才自在呢，他在那個地方坐著，不說法，就是放香，聞香又放香，以香塵來轉大法輪；一切的菩薩坐到香樹下，聞到這股香味，就得到三昧了，所以說「餐香飯而三昧顯」。「顯」也就是成就的意思，就成就這個三昧了。「三昧」是梵語，翻譯過來叫「定」。定，從什麼地方來的呢？從這個香氣來的，從這個香氣香塵來的。

有人說：「法師，你講這一段經文，我覺得與佛法不相合。為什麼呢？在佛經上說的，初果阿羅漢就不入色聲香味觸法了，不為六塵的境界所搖動了；這個怎能說聞香而得到三昧了呢？這豈不是入了色聲香味觸法了嗎？」這種「入」，不是入那個香塵，而是入三昧；這個「入三昧」和那個「不入色聲香味觸法」是一個道理，沒有兩樣。要不信，你研究研究！他沒有得到三昧時，那可以說是入，入六塵；已經證得三昧了，那也無入、也無出。所謂：

眼觀形色內無有，耳聽塵事心不知；
鼻聞香氣而不動，舌嚐妙味自如如。

這種的境界，你要得到了，你三昧就顯了；他要得到，他的三昧也成就。我要得到，也不會給你講經了；我現在給你講經，就因為我沒有得到這個三昧，所以在這地方亂說亂講──橫說豎說，塵說剎說，說又是無說，無說又要說。所以顛顛倒倒在這兒，也就因為沒有聞到香積世界這個香：「哈！這麼香！好！不要到旁的世界去了，太香了！」

我記得我在東北，帶著二十幾個皈依弟子，在那兒念〈大悲咒〉。我們天天就是念〈大悲咒〉，每一次跪到那個地方就念兩個鐘頭。哦！這一念〈大悲咒〉，就變成香積世界了！有一個皈依弟子，他叫鄧亥，他貪心就生出來了；一邊念〈大悲咒〉，他一邊就「吸──吸──嗯」！我說：「你幹什麼呢？」「呵！太香了！」
香，人人都歡喜的；臭，誰都不歡喜的。可是羅睺羅尊者跑到廁所去，他能入定；那麼臭的地方，他在那兒打坐就入定了。可沒有像我們果某似的，他一打坐，坐得覺得不舒服，他就叩頭、叩頭。他給我寫信，有一個笑話，他稱「師父上人，大非菩薩」，「非」就是不是菩薩。哈哈！大非，不是「飛起來」那個「飛」，就是非的「非」。他說「大非菩薩」，說你大可是大，但不是菩薩，哈哈！所以這個徒弟啊，是真認識師父了，他認識師父不是個菩薩。

我常對你們講，我是個鬼。我這個鬼不是一個鬼，很多鬼，又有懶鬼，又有饞鬼，又有貢高鬼，又有我慢鬼，這鬼太多了。所以，他知道我這麼多鬼，所以就你大大的不是菩薩，哈哈！

現在「餐香飯而三昧顯」，你說這個香飯，你們願意吃、不願意吃啊？安安！妳願不願意吃香飯呢？這個香飯比糖都好吃的！

【極樂佛國】：就是極樂世界。極樂世界就是阿彌陀佛在那個地方來哄小孩子，做babysitter（保姆）。但是那兒的 baby（嬰兒），和我們這兒的 baby 不同，那裡小孩子又乾淨、又美麗、又肥又胖，不會黑的；為什麼呢？從蓮華生出來這一些個小孩子。阿彌陀佛看生出來一個小孩子，他就高興得不得了，笑得嘴都併不上了！說：「又來一個弟子！」哈哈！所以在那兒哄小孩子。你們想一想，是不是這個道理？這個「哄小孩子」啊，可把小孩子都哄成佛了，啊！來一個成一個！來一個成一個！這個哄法，那可真是太妙了！所以這個極樂世界，阿彌陀佛在那兒哄小孩子，把小孩子都哄成佛了！
【聽風柯而正念成】：在極樂世界那地方，「聽風柯而正念成」：就是聽見風吹樹枝的聲音，也都可以成就正念。聽流水聲也是「阿彌陀佛」，聽颳風聲也是「阿彌陀佛」；都令這一切聲音都變成念佛、念法、念僧了。這種的聲音是妙聲，「水流風動演摩訶」，演這個大乘的妙法。

那地方有七寶池；有七寶池，就有花四色；花四色，就是四色蓮花。七寶池，水裡所湧出來的波浪都是金色的；所以說「七珍池，花四色，湧金波。」演這個摩訶妙法，不但極樂世界是「水流風動演摩訶」，就是我們這個臭世界，又何嘗不是「水流風動演摩訶」呢？也是一樣的，不過看你會聽不會聽。你要會聽，就是摩訶；你要不會聽呢，就是摸索。摸索，就是用手來摸。摸什麼？瞎摸，亂摸，什麼也摸不著；所以越摸就越執著，越執著就越想摸。

【絲竹可以傳心】：「絲竹」就是音樂，音樂可以傳心的。好像我想要說什麼話，不用口來講；就或者吹簫，或者吹笛子，或者彈吉他，或者彈 piano（鋼琴）、風琴。我這兒一奏這個音樂，你聽懂音樂的就知道我說什麼、唱什麼歌。譬如你在告訴他「我最討厭你！」他一聽就發脾氣了：「為什麼你要討厭我？為什麼你不愛我呢？」所以音樂可以傳心，傳這個心聲。

【目擊以之存道】：怎麼叫「目擊」呢？就是用目來看。這個「擊」不是打擊，不是用眼睛來打你；你用眼睛打人，那你眼睛就瞎了！目擊，就是看見了。你不要以為這是攻擊、打擊，用眼睛來打人、用眼睛來殺人；不是的！就是這麼看。那麼這眼睛一看，「以之存道」，就有道了，就可以存乎道了。

有一個公案，在孔子的時候，有一位叫溫伯雪子的──不是日本人，你不要以為一聽這「溫伯雪子」，就認為：「喔，日本女人都有個子字，這大約是日本的女人吧？」不是的。你不要這麼神經過敏，一聽到，你就以為你開了悟了。

這個溫伯雪子，是當時的一個賢人。孔子就很想見一見這個賢人，說：「我可不可以度一度他？叫他來，我和他談一談。」那麼左寫一封信，溫伯雪子也不來；右寫一封信，溫伯雪子也沒有來。但是我知道絕對沒有打電報，也沒有打電話，因為那時沒有。所以電話電報是沒有的，這是無論如何我知道的，你就說有也不行的；我也相信你不敢說有，為什麼？沒有什麼證據。

那麼很久也沒有來；有一天就來了，溫伯雪子來見孔子。孔子一見他，你說兩個人應該談很多話吧？因為他想見他，他也就來見他了，這正是得其所哉了！應該談很多話吧？Have too much talking? 可是兩個人，你看我，我看你，互相都目擊，一句話也沒有講！坐了最少大約有半點鐘的時間──雖然在書上沒有記錄，我知道的；我想最少是半點鐘，多的時候就是一點鐘，也不會超過一點鐘，也不會少過半點鐘。

那麼一句話也沒講，溫伯雪子就走了。不像你們各位見著一個，或者女人見著男人也迷了，就 talking, talking, too much talking（講、講，講了一堆話）；男人見著女人，也邁不動步了，就是沒有話也想出來一個話來講一講。這是人情之常，一般人都有這個毛病；尤其這種的慾念太重的人都是這樣子的。

孔子和溫伯雪子兩位一句話也沒講，溫伯雪子就走了；走了，子路就覺得太奇怪了，「這麼久的時間想要見，現在可見著了，怎麼一句話也不談就走了，這是什麼意思呢？」就請問孔子：「夫子（夫子就是老師，就是師父）！你想見這個溫伯雪子這麼久了，今天他來了，為什麼兩個人對著；見面了，怎麼一句話也不講呢？我們想要聽個story（故事）也沒有啊；我們想要學一點談話的藝術也沒有可學的。」孔子就說了：「這個人，目擊可以存道，沒有可以容聲的這種境界了！」沒有話可說的，沒有法子能說出一句話來，這叫彼此都有會心之樂了。在佛教裡，也可以說是大約有了他心通了。

那麼說，孔子有沒有他心通呢？孔子有小小的，不是很大的；他有的時候，要是定的時間久了，他知道你想什麼的；可不是像佛那麼大的他心通，這我告訴你們。所以有那麼多的弟子都相信他，那麼多人相信他，也就是因為他有小小的神通。

這個溫伯雪子呢，他也就明白孔夫子的心，所以彼此都沒有談話，這叫彼此以心印心，有會心之樂。會心，就是明白對方的心了，無話可談了！這叫「無說亦無傳，應作如是觀」。

Ｆ2. 結成說聽

既語默視瞬皆說，則見聞覺知盡聽。茍能得法契神，何必要因言說？

這一段疏文是華嚴菩薩清涼國師他寫的。

【既語默視瞬皆說】：「既」是既然；「語」就是說，「默」就是不說，「視」就是見，「瞬」就是不見。在這地方，「語」是說而未說，「默」是未說而說，「視」是視而未視，「瞬」是瞬而未瞬。可是這個語，你要明白了，也是說法！這個默，你要會得了，也是說法！這個視，你要覺了，也是說法！這個瞬，你要是悟了，也是說法！所以皆是說法。

那麼，語、默、視、瞬都是說法，說的一個什麼法呢？我們各位要知道，這是說自性本有的妙法，自性本具的妙法，不是從外邊聽來的。也就是六祖大師說的：始知自性本自清淨，始知自性本不動搖，始知自性能生萬法呀！一切萬法都不離自性，離了自性就沒有法，無法可說。

語、默、視、瞬都是說法，就看你會得、會不得；你會得也是法，會不得還是法，法怎麼樣都是法。可是你會得，就覺悟了；沒有會得，你就是沒有覺悟、沒有明白，沒有明白這種自性的妙法。

【則見聞覺知盡聽】：「見」，眼睛會見，但它也會聽法；「聞」，耳朵會聽，但它也會見法；「覺」，身會覺，但它也會見法，也會聽法；「知」，意會知，但它也具足視聽眼動這種種功能。這叫什麼呢？這就叫六根互用了。

有人說：「什麼叫做六根互用呢？這個名詞，是一個很摩登的名詞，我沒有聽過。」你沒有聽過，現在聽了就不是摩登了，那就是舊了；聽過就是舊了，沒聽過就是新的。怎麼叫六根互用呢？六根互用，也就叫六根互助，又叫六根互相代表──眼睛，它能代表舌頭，會說話；耳朵，它能代表鼻子，會聞香。你看這個！說：「我不相信這個法！耳朵怎麼會聞香呢？」當然你不相信了，你沒有到這種境界，你怎麼會相信呢？是不是？廁所裡那個屎蟲子，你對牠講香油是香的，牠說：「我不相信！我不相信香油是香的，我覺得糞坑裡頭這個味道也不錯。」牠認為那個糞坑就是香的。為什麼？牠不懂香油那個味道。

你有很好的心，假設你發菩薩心，想行菩薩道，說：「廁所裡這個蟲子太苦了，我幫助牠搬一搬家，我也不收這個搬家費用。」於是乎就用或者筷子或者是兩條木頭──總而言之，英文都差不多的，那叫 chopsticks。用 chopsticks 把這個蟲子夾住牠，放到香油缸裡頭；放到香油缸，你說怎麼樣啊？他說：「這回你可得到香味囉！你就住在這個地方了！」哦！沒用幾個鐘頭，牠都往生了！往生到什麼世界去？不知道！我想牠還是回到廁所裡去了。為什麼？牠不接受你這個菩薩來幫助。那麼說，六根互用，你沒有得到這種境界，也就好像這個道理差不多的。

你不相信，就是把你搬到這個六根互用的那個地方去。你說：「哎，這個地方很麻煩的！」哈！這個東西，眼睛又能吃東西，又能說話，啊！又能聽，又能覺，又能知，他一個人什麼都幹了，那六根都閒起來了。其實那六根也能幹，不過它沒有去工作。不單是眼睛也能吃東西，你全身八萬四千的毛孔，每一個毛孔都會看東西。有人就說：「你這個在什麼經上看來的？」《華嚴經》上就是嘛！每一個毛孔都能說法，每一個毛孔都能聽、都能見、都能吃東西，都具足這個六根的功能。手和腳都能看東西，不要說用眼睛；用眼睛，那太笨了！
科學時代，那個眼睛根本就沒有用的，要用那個雷達，所以太空的東西隨時都可以看得見的──你眼睛能看得見太空嗎？這就是一種不可思議的境界。

一般的凡夫俗子尚且能有這種的神通，何況諸佛菩薩，何況證果的阿羅漢，那麼他要用他的毛孔去看一看東西，這是很平常的事情；他每一個毛孔上都有雷達，都有無線電報；所以盡虛空、遍法界，他無所不知，無所不見，也就是這樣子。你看這個證果的人，你看他雖然閉著眼睛呢，他那兒什麼東西都看得很清楚。你看他在那兒睡覺呢，但是你偷著到庫房去偷東西吃，他知道的；或者你偷著到廚房去偷東西吃，「嘿，我這個守戒大約沒有人看見，我還算沒有犯戒吧？」你不要問人家看見沒看見，你問你自己看見沒看見；你自己要看見了，那誰都看見了；你自己要看不見你自己，那誰也看不見你，沒地方找你去。這個你說妙不妙？

你這個手指頭，也會說話。說：「這個法師，你講得太玄了！」這才不是玄呢！這是一種普通的；那個真玄的，沒有法子說得出來的！說出來就是不玄了，就是不妙了。

所以六祖大師，和這個惠明尊者說──惠明尊者問：「上來密語密意外，還更有密意否？」上來所說的話恁有密意者乎？說還有比這個再秘密的嗎？六祖大師說：「與汝說者，即非密也。」我說給你的，這就不密了；沒有說的，那才是密呢！

所以和你講這些，這不過是給你找一個道路，叫你想一想：「哦！能有這樣子嗎？」那麼你就要去追求了；你一追求，到時候你就知道六根互用這種的功能、這種的作用了。你到六根互用的這種境界上，那就是萬能了；不單六根互用，根根都互用，也就是根根都無用了，哈哈！沒有用了！有人說：「這又怎麼說呢？」用而不用，就是不用了嘛！你沒有到互用的時候，你覺得這是一個新的玩意，很新鮮：「我要也用眼睛來吃飯，用眼睛來說話；用耳朵也吃飯，用耳朵來說話，這是不錯！好像 television（電視）、radio（收音機），沒有口，它有這個聲音發出來；我要是像那個 radio、像那個 television，這是很妙的，大家都要買一個放到家裡去用。」那就糟糕了！你想做 television，做 radio，它那是個死物，你這是個活物！一般人都在死物上用功夫，不在活物上用功夫。

我們自性裡邊具足這一切的功能，我們人都不會用，所以就不能六根互用。你要會用了，而又不用了，這叫「無用」。

這種的話說得多了，也沒有用，所以不說了！不說，那麼你們要聽，各位一定要會聽；為什麼？我說了，你要是不聽，怎麼可以的！你沒有法子不聽！所以說「見聞覺知盡聽」，你們這些都是見聞覺知，你怎麼能不聽？你講給我看看！我看看你講什麼。

【苟能得法契神】：「苟」就是或者、假如；「契」就是契合。假如你能得到這個法了，契這個神──這個「神」不是「鬼神」的「神」，這是「精神」的「神」；這個神，也就是你那個自性；你那個自性也就是佛性。你契合佛性了，就是返本還原了！沒有到外邊去跑去了，不向外馳求了！不到外邊尋求，說：「我丟了東西，到外邊去找一找！」找來找去，結果還是在自己這兒呢，沒有丟！

好像那個演若達多，照照鏡子，他看鏡子裡頭有一個頭，他說：「啊！我的頭怎麼沒有了？怎麼鏡子裡那個人有頭，我沒有頭呢？」各處去跑跑跑，到街上去，見著了人就問：「老大哥，你知不知道我這個腦袋到什麼地方去了？」「老大爺，我把腦袋丟了，你有沒有法子幫我找一找？」各處去找頭去！你說，這個演若達多是不是太笨了？太笨了！各處去找頭，結果他頭還在他自己的身體上長著呢，那麼他各處去找！你我都和這個演若達多差不多，你不要以為很好笑的，笑他找頭；你們還沒有知道找頭呢！你知道找頭了，然後就會得到頭了！

【何必要因言說】：你要是能得法契神了，何必又要藉著這個言語來說法呢？這時候的你，行也說法，坐也說法，站也說法，臥也說法；行、住、坐、臥都是說法，所以就不必用言語來說法。這叫什麼呢？

中國有個老子，他說了兩句話。我們現在借來用一用，他想不借也不可以的，為什麼？他已經老了，哈！他和我打，他也打不過我，我還比他年輕呢。所以他說什麼呢？他說：「處無為之事，行不言之教。」處無為之事，就是什麼也不做；行不言之教，就是不要說話，不用言語來教化人。我們現在是處有為之事和無為之事，行不言之教和行言說之教。那麼我們不要用於一邊，我們都用，有為也用，無為也用──有言說，也說法；無言說，也說法。我們現在和這個老子說的道理又不同了，他只想懶惰，說：「不要幹什麼，不要說話，這有多自在！」OK！我們這說話也自在，不說話更自在，自在自在，人人都自在，沒有跑了。

Ｆ3. 況出此經

況華嚴性海，雲臺寶網，同演妙音；毛孔光明，皆能說法。華香雲樹，即法界之法門；剎土眾生，本十身之正體。於[12] 何非教耶？下云：「剎說眾生說，三世一切說」；又云：「一切世間諸境界，皆悉能令轉法輪」等，其文非一。

【況華嚴性海】：在前邊說，語默視瞬，皆說妙法；見聞覺知，盡聽圓音。現在又把它往深一層來說。況且《華嚴經》這種性海的法門，猶如大海那麼樣的廣。

【雲臺寶網，同演妙音】：在雲中現出光明臺，又現出來寶網樹林，同時演說微妙不可思議這種的妙法音。

【毛孔光明，皆能說法】：每一個毛孔和每一道光明，都能說法。每一個毛孔能說八萬四千法門，每一道光明又能說八萬四千法門；這八萬四千法門沒有出去一個毛孔，在一個毛孔裡又能容納八萬四千法門。

【華香雲樹，即法界之法門】：鳥語、花香、雲樹，都是法界的法門。你看世界上，不要說華藏世界那種妙得不可思議的，你就想一想我們五濁惡世這個花香呀、鳥語呀、雲樹呀，這都是法界的法門一種表現，都是表法的。世界上的萬事萬物，都是在演說妙法呢！所以龐婆才說：「易！易！易！百草頭上祖師意。」一切的草木、華香、雲樹都是說法呢！這就是說的法界之法門。

【剎土眾生，本十身之正體】：佛的十身中，有國土身和眾生身。在恆河沙數那麼多的諸佛國土裡這一切的眾生，這都是如來的十身正體──如來的十種真正的身。這十種身在前邊已經講過了，要有人忘了，把它再找一找；要記得，那是更好了。這「十身」就是：眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。國土身和眾生身，這兩種的身是最劣的、最不好的。這個不好的身尚且能說法，那殊勝的身就更能說法了！

【於何非教耶】：你說哪一個不是佛教呢？你說哪一個不是說佛法呢？這是一個詢問詞，問：你說哪個不是佛法啊？我們現在在這個世界上，見不著佛；佛在什麼地方呢？佛是無在無不在，什麼地方都在。你認識了，什麼地方都是佛；你不認識，什麼地方都沒有佛。

有的宗教，不知道那是什麼人教他們的──轉個圈來打問訊；往那兒坐的時候也打問訊，往那兒站的時候也打問訊，他大約是看見佛了！可是既然佛在那兒坐著，你又坐到佛的上邊，這是不恭敬。你既然站那個地方，你認為那個地方有佛，你站到佛的頭上，那又是不恭敬了！那麼說，無處沒有佛，這是明白佛法的人；不明白的，什麼處也沒有佛。明白佛法的人，沒有一個地方沒有佛的。

【下云】：《華嚴經》下邊經文又說了，【剎說眾生說】：「剎說」就是國土說；「眾生說」就是眾生身來說法。國土在說法，眾生在說法，【三世一切說】：「三世」就是過去世、現在世、未來世。這三世都說法。不止三世，三十世、三百世、三千世、三萬世、無量劫，這都是說法的，都在說法。

【又云】：經文上又說，【一切世間諸境界】：世間所有的一切境界，不論什麼境界──善境界或惡境界，大境界或小境界，有境界或無境界，是境界或非境界，這都是說法呢，都是對眾生說法。【皆悉能令轉法輪】：這是諸佛在這兒說法，都是在轉大法輪。我們現在看見壞人，那壞人也說壞法呢；我們看見世界上好人，好人在那兒說法呢。善人就說善法，惡人就說惡法，這都是現身說法；不過，他不知道自己在說法，不知道自己在轉法輪，他自己不知道。

【等】：就說還有很多這樣的文的地方。【其文非一】：很多很多這個經論上，都說過這種道理。

 [12] 「於」何非教耶：《佛教大藏經》作「於」；《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「于」。今本書作「於」。

Ｄ3. 即第六攝境唯心體 分二
Ｅ1. 標義總顯　　Ｅ2. 開章別釋 　　Ｅ1. 分二
Ｆ1. 正釋　　　　Ｆ2. 引證
今Ｆ1.

第六，攝境唯心體者。總收前五，並不離識。

【第六，攝境唯心體者】：第六種體，是講攝境唯心的道理；把一切的外境都攝回來，知道是唯心所現。
【總收前五】：這攝境唯心體，是把前邊那五種都總收回來到一起；【並不離識】：這五種體都沒有離開八識。

Ｆ2. 引證

《唯識》等云：「一切所有，唯心現故。」《起信》亦云：「依一心法，有二種門：一、心真如門；二、心生滅門。」然此二門，皆各總攝一切法；以此二門，不相離故。〈梵行品〉云：「知一切法，即心自性。」故唯心現。

【《唯識》等云】：在《唯識論》上說，【一切所有，唯心現故】：一切的山河大地、房廊屋舍，都是唯心所現的。這個心就像鏡子似的，能把一切境界都攝歸到這個鏡子裡邊。

【《起信》亦云】：在《大乘起信論》上也是這麼說，【依一心法，有二種門】：就根據一個心法，就分出來兩種門。【一、心真如門】：第一是真如門。什麼叫真如門？就是無為法。【二、心生滅門】：第二是生滅門。什麼叫生滅門？就是有為法，它有生滅的。

【然此二門，皆各總攝一切法】：雖然這麼說，然則這兩種門，都各能總攝一切法。所以一切法都不出這兩種門。【以此二門，不相離故】：因為這兩種門並沒有分開為兩個門，而是一個門的緣故。不過，一邊是真如門，一邊就是生滅門。好像白天就能看得見東西，晚間不能看見東西，就要睡覺了。生滅門就是人在迷夢之中，真如門就是覺悟了；所以這兩種法不相離，覺悟和迷只在一念之間，本來就沒有什麼分別的。

【〈梵行品〉云】：在本經〈梵行品〉上說，【知一切法，即心自性】：知道一切法都是由心生出來的。【故唯心現】：所以這一切法都是唯心所現的。

Ｅ2. 開章別釋 分二
Ｆ1. 開章　　Ｆ2. 別釋
今Ｆ1.

然有二門：一、本影相對；二、說聽全收。

【然有二門】：在前邊是說攝境唯心的道理。在「攝境唯心體」這一門，又分出兩個門。

【一、本影相對】：第一門是「本影相對門」，是講本影相對的道理。

【二、說聽全收】：第二門是「說聽全收門」，是講說聽全收的道理。

本影相對門，是說所攝的一切教，有本教，也有影教。在說聽全收門，是說佛沒有說法，眾生沒有聽法，而把它全收攝回來。

Ｆ2. 別釋 分二
Ｇ1. 本影相對　　Ｇ2. 聽說全收　　Ｇ1. 分二
Ｈ1. 標舉　　　　Ｈ2. 別明
今Ｈ1.

前中，通就諸教，以成四句。

【前中，通就諸教】：第一門是本影相對門，是通就一切教。【以成四句】：那麼把它用四句偈頌表現出來：第一句是「唯本無影」；第二句是「亦本亦影」；第三句是「唯影無本」；第四句是「非本非影」。

Ｈ2. 別明 分二
Ｉ1. 別明四句　　Ｉ2. 通結所由　　Ｉ1. 分四
Ｊ1. 唯本無影　　Ｊ2. 亦本亦影　　Ｊ3. 唯影無本　　Ｊ4. 非影非本
今Ｊ1.

（一）唯本無影。謂即小乘，不知唯識故。

【（一）唯本無影】：第一句是講唯本無影的道理。「本」是本質教，「影」是影像教。唯有本質教，而無影像教。

【謂即小乘】：說這就是小乘。聲聞、緣覺，合在一起就叫小乘；要是分開來講就叫二乘，就是聲聞乘、緣覺乘。聲聞就是阿羅漢，緣覺就是包括辟支佛。

怎麼叫小乘呢？小乘就因為他閉關自守，只知自利而不知利他；只知道有自己，不知道有他人。他範圍也小，心量也小，修行也小，成果也小，所以就叫小乘。小乘的人就叫自了漢，就自己好了算，不管旁人。

【不知唯識故】：他不知道一切諸法都是唯心所現，不明白這個道理；他也不知道「一為無量，無量為一」這種圓融無礙的法門；他也不明白「一法就是一切法，一切法也不外一法」。所以小乘人聽佛講《華嚴經》，「有眼不識盧舍那，有耳不聞圓頓教」──有眼睛，見不著盧舍那佛的真身；有耳朵，可是聽不見這華嚴大法。如來八萬四千毛孔，孔孔放光，孔孔有佛，坐那兒成道，坐那兒轉妙法輪。這小乘人，他是不明白這種境界的，只知道現在的，不知道過去的，也不知道未來的；他不明白「三界唯心，萬法唯識」這種道理。因為他不懂唯識這個道理，所以這叫「唯本無影」。

Ｊ2. 亦本亦影 分二
Ｋ1. 正明俱有　　Ｋ2. 聚集顯現　　Ｋ1. 分二
Ｌ1. 引《佛地論》各別成立　Ｌ2. 引《二十唯識》雙證前二　Ｌ1. 分二
Ｍ1. 本質教　　　Ｍ2. 影像教　　Ｍ1. 分二
Ｎ1. 正明　　　　Ｎ2. 引證
今Ｎ1.

（二）亦本亦影。謂大乘初教。謂佛自宣說，若文若義，皆是如來妙觀察智相應淨識之所顯現，名本質教。

【（二）亦本亦影】：第二句是講「亦本亦影」的道理。第一句是講「唯本無影」，這是說的小乘教；這第二句，【謂大乘初教】：是講由小乘通於大乘的初門，也就是大乘的一個開始，所以又叫始教。

大乘教和小乘教不同。大乘是一成一切成、一了一切了、一修一切修、一證一切證，初發心便成正覺。
怎麼叫大乘呢？就是因為他成的果位大；他發大菩提心，修大菩薩行，證大菩提果，一切都是大的。為什麼他能證得大？就因為他心大，所以他成的果位也大。心不大，成的果就不大；心大，果就大。

所以我們現在發心都要發大心；不要把自己看得那麼重，不要以為自己吃虧了，對自己就是害處了。你要捨得捨得，要發布施心，要發供養心，要發持戒的心，要發忍辱的心，要發精進的心，要發禪定的心，要發般若智慧的心。不要那麼愚癡，「拔一毛而利天下，不為也」，拔去一根毫毛就能對世界人有利益，你都不幹的。不要像楊子主張「為我」那麼樣愚癡；也不要像墨子主張「兼愛」那麼狂，無親疏厚薄，誰他都愛！愛愛愛！

大乘和小乘是不同的。大乘是包羅萬有，大乘法就是妙法；《妙法蓮華經》就是大乘法。什麼叫大乘？大乘是包括小乘的，小乘可不能包括大乘；為什麼？因為小乘的境界太小了，所以沒有法子包得下那個大。有人說：「法師！你講過『於一毫端現寶王剎，坐微塵裡轉大法輪』，那你又說小能現大，大能現小，圓融無礙，無礙圓融。現在為什麼又說小乘不能包大乘？」

你啊，你不要聽了這個圓融法，就要那個不圓融法也想叫它圓融。小乘要是能包大，何必又叫小乘？小乘就因為它太小了，只知道有自己，不知道有他人，不能和所有的人合成一體。大乘，怎麼叫大？不是他說這個人大、心大、願大而已；而是他和所有的人都合成一體了，沒有彼此之分，沒有人我之分，沒有是非之分，沒有善惡之分。

說：「這樣，那他不就要善惡混合了嗎？」善惡根本就是混合的！你說這怎麼能分得開？譬如一個善人和一個惡人，在表面上可以分得清楚，說那是善人，那是惡人；那你在表面上看的，分得清楚，但在實際上根本沒有分，分不開的！為什麼？因為善人和惡人所出的呼吸氣，都是混合到一起的；你不能說，這個善人呼吸氣單在這一邊，那個惡人呼吸氣單在那一邊，沒有法子分開界限的。呼吸氣既然彼此都相通，那怎麼又可以分得開呢？根本無法劃出界線的。你呼吸氣既然彼此都相通，那怎麼又可以分得開呢？所以人與人都是一個的，沒有彼此之分的。說：「那你要這麼講，譬如一個人吃飯，那一般人不會飽的。」誰叫那一般人不吃飯來著呢？
我就說老實話，絕對不騙你們──有的時候會騙你們，但是騙不了的！為什麼騙不了人？我騙不了自己，所以我騙人也騙不了的。所以和你們講，就老老實實講最好了。

「亦本亦影」，有這個本質教，又有影像教；這就是說的「大乘的初教」，也就是始教。

【謂佛自宣說】：說這是佛自己宣說的經教。【若文若義】：不論文字的相或者義理的道理；【皆是如來妙觀察智相應淨識之所顯現】：佛所說文和義，都是本照如來的妙觀察智相應，所顯現出來清淨的八識，【名本質教】：這叫本質教──本來的這種教，也就是大乘教。
什麼叫妙觀察智呢？就是你不知道的，他知道了；你覺察不到的，他覺察到了；你見不到的，他見到了：就是人所不知道的，它都知道了。妙觀察智，這是很厲害的，為什麼？他能把眾生那個骨頭裡邊的事情、肉裡邊的事情、心裡邊的事情都知道了，你說厲害不厲害！這像什麼呢？比那個Ｘ光鏡還厲害！Ｘ光鏡只能照照你身體有沒有毛病，看看哪個地方生了 cancer（癌症）啊，可是它不知道你心裡想什麼。妙觀察智這種東西啊，你要說什麼、你在想什麼，它都知道了，比那個Ｘ光鏡還厲害！

你要是有了妙觀察智，他人有什麼病你都知道的；不單知道人，地裡頭有什麼東西都知道的。你有妙觀察智，「哦！這個地裡邊啊，要過去一丈深，有一百克拉的那麼一塊鑽石！這要是拿出來造個廟啊，用也用不完了！」但是千萬可不要做這個事情！你要想在地裡頭拿那個一百克拉的鑽石，那你的妙觀察智早就沒有了；為什麼？你這想著做土匪到地裡邊去打劫去了嘛！所以這個妙觀察智你得不著的。佛，他就地裡邊有什麼寶藏都不要的，不會去拿的，所以佛就有妙觀察智。你要沒有這麼大的貪心，你也會有妙觀察智的。我告訴你，這並不困難！這是說佛妙觀察智的「相應」。

什麼叫「淨識」？就是清淨到了極點了，就是那個八識，又叫白淨識。這個淨，它沒有染污心、沒有貪心、沒有瞋心、沒有癡心。到了這種境界，才能得到妙觀察智。雖然說那麼妙，妙觀察智也是不容易得的，不是那麼隨便，說我也想得到一個妙觀察智。如果那麼容易，那人人都有了！這不是像買塊豆腐似的，說：「我給你五毫子，（編按：「毫」是很小的金錢單位，或稱一「毛」，十毫為一「元」。「子」只是個語尾詞，無義。）你給我四塊豆腐！」不是的。

Ｎ2. 引證

故《佛地論》第一云：「有義，聞者善根本願增上緣力，如來識上，文義相生。此文義相，是佛利他善根所起，名為佛說。」

【故《佛地論》第一云】：所以在《佛地論》第一卷上說了，【有義，聞者善根本願增上緣力】：有這麼一種義理，要是有人能聽見這種義理的，就能增長他的善根。因為他本來就具有這種善根，本來就具有這種願力；所以他才能聽聞到這種的妙法，又能更增加他的善根，得到增上緣力的幫助──你幫助我發菩提心，我幫助你成菩提道。互相幫助，這叫增上緣力。【如來識上，文義相生】：有了這種增上緣力，這在如來識上，文也幫助義，義也幫助文，互相幫助，互相能生出增上緣力，互相能生出文義相。【此文義相，是佛利他善根所起】：這個文義相，是佛利益一切眾生，利益他這種善根所生起的。【名為佛說】：這是佛所說的道理，所以名為佛說。

Ｍ2. 影像教

若聞者識上所變文義，名為影像。《佛地論》云：「如來慈悲本願增上緣力，聞者識上，文義相生。此文義相，雖親依自善根力起，而就強緣，名為佛說。」

前邊說這一切的善根是給增上的緣力，幫助他生長。
【若聞者識上所變文義，名為影像】：「若」就是假設，「聞者」就是聽法的人。假設聽法的人，在他的淨識上所變化的文和義，這個名字就叫「影像」。

【《佛地論》云】：在《佛地論》上說，【如來慈悲本願增上緣力】：佛在多生多劫中所發的大慈大悲、大願大力，所以有增上的緣力。【聞者識上】：誰能聽聞到如來所說的法，藉著如來大慈大悲、大願大力，能使聽者在淨識上，【文義相生】：文義互相生起，互相由藉；你幫助我，我幫助你，文就幫助義，義又幫助文，互相幫助，而使得淨識顯發出來。【此文義相】：這個文和義，是相生出來這種的相。【雖親依自善根力起，而就強緣】：雖然它是依照自己的善根而生起來的，但是也要依附這種很強壯、很有力量的因緣。【名為佛說】：這也就是佛所說的教，所以名為佛說。

Ｌ2. 引《二十唯識》雙證前二

故《二十唯識論》云：「展轉增上力，二識成決定。」護法論師等，皆立此義。

【故《二十唯識論》云】：所以在《二十唯識論》上有這麼幾句話又說，【展轉增上力】：就是前邊所說增上的這種力量。怎麼叫「展轉」？就是你轉給我，我又轉給你，好像輪迴似的。這種展轉增上的力量，【二識成決定】：「二識」就是本質和影像這兩種識；也就是如來的識和聞者的識。這兩種識決定，成立本影之教。
【護法論師等，皆立此義】：護法論師和其他的論師，都用這種義理來立宗。

Ｋ2. 聚集顯現 分二
Ｌ1. 總明聚集之相　　Ｌ2. 別釋五心之相
今Ｌ1.

然云「文義相生」，復說「五心集現」。謂如說「諸行無常」，即有四聲、四字、四名、一句，及所詮義；此十四相，於聞者識上，聚集顯現。

【然云「文義相生」】：這是說前邊這個「文義相生」的道理，【復說「五心集現」】：又往深了來講，這裡邊有五個心集聚而顯現出來。是哪五種心呢？第一是率爾；第二是尋求；第三是決定；第四是染淨；第五是等流；生起這五種心所。這五種心集聚而現出來的，現出什麼呢？就譬如說是什麼呢？

【謂如說「諸行無常」，即有四聲】：譬如說「諸行無常」這四個字，就有四個音聲──「諸」有諸的聲音；「行」有行的聲音；「無」有無的聲音；「常」有常的聲音。這有四聲了。

【四字】：又有四個文字──一個「諸」字；一個「行」字；一個「無」字；一個「常」字。這有四個字了。

【四名】：又有四個名字。這四個字不是都唸一個音，有四個音；又有四個名字──「諸」是諸的名字；「行」是行的名字；「無」是無的名字；「常」是常的名字。

【一句】：「諸行無常」合起來這叫「一句」，有一句話了。這句話，要是梵語，你沒有學過梵語的人，你也不知道這句梵文是什麼意思；要是英文，你沒學過英文的人，你也不懂這一句話是什麼意思；那麼沒有學過中文的人，也不懂中文這一句話是什麼意思。現在這是中文，這句話是「諸行無常」，它有什麼義理呢？所以說，【及所詮義】：及所詮的義。

【此十四相】：這十四個相，就是四個聲、四個字、四個名，加上一句，再加上所詮顯的義理，成為十四個相；這一句話就有十四個相。所以佛法要分析起來，那是無窮無盡的，甚至於一個字就分析出來也有多少的相。

這十四個相，現在懂了沒有？（弟子：懂了。）懂了，那你這佛法就沒有白學，這個師父是可以教化你的；你不可以教化師父的，是不是啊？（弟子：是。）

【於聞者識上，聚集顯現】：聞者，就是聽法的這個人；識上，在他的識上。這十四個相，在聽法人的識上，聚集顯現出有這五種的心。

Ｌ2. 別釋五心之相

然西方多釋，今略舉其一。謂如說「諸」字，有率爾、尋求二心；然未定知「諸」字[13]所屬，無決定心。次說「行」字，由先熏習，連帶解生，有三心起，謂率爾、尋求、決定。以決定知「諸」字所屬一切「行」故。聞「諸行」字，雖知自性，然未知義；為令知義，復說「無」字。但有二心，謂率爾、尋求；未有決定，以未定知「無」字所屬。後說「常」字，由前字力，展轉熏習；連後字生，具起五心，謂率爾、尋求、決定、染淨、等流。於最後時，四字周圓，方能解義。總十二心；初二次三，次二後五，故有十四相。義如前說，餘如別章。

【然西方多釋】：這種道理，要是在印度來講，有很多很多的解釋，他們說得更詳細。【今略舉其一】：現在略略地舉出一種來說。

所說「諸行無常」這四個字，就有十四種的相。這個解釋的方法有很多，總攝起來有五種的集聚心顯現出來。現在是單說這一種的解釋法。

【謂如說「諸」字，有率爾、尋求二心】：譬如說這個「諸」字，一開始就說「諸」；單聽這一個「諸」字，就有「率爾、尋求」這兩種心。

什麼是「率爾」？就是沒加思索、沒加研究，很粗的這麼表現出來。人家說這一個「諸」字，你突然間很粗的就說：「那我知道了！」好像知道，但是又不知道，不知道這個「諸」是個什麼「諸」。

什麼是「尋求」？好比這個「諸」字，就有尋求心來尋，尋什麼是「諸」字？要尋求它的意思。

這個「諸」字，有的地方當「多」字講，所以這就是要尋求；有的地方又是當語助詞，這又成了率爾了！率爾，就是找不到什麼，突然間有這兩種心。一個「諸」字，就具足這兩種心，如果單說這個「諸」字，就沒有決定性的，所以說，【然未定知「諸」字所屬】：它是屬於什麼呢？屬於哪一種呢？這個「諸」太多了。諸眾生，這也是個諸；諸人，也是個諸；諸狗，也是個諸；諸天，也是個諸；諸地，也是個諸。這個「諸」究竟所屬的是哪一種呢？它屬於哪一個諸呢？因為有這種原因，所以這就有個尋求心了，但是，【無決定心】：就沒有決定心。

【次說「行」字】：其次再說這個「行」字。「行」字一說出來，「哦，知道了！原來是一切『行』！」這決定了；這定出來了，就知道這一定是「諸行」。【由先熏習，連帶解生】：因為以前的熏習，就是這種習慣和學習，連帶著就明白了；明白，就有決定了。【有三心起】：這「行」字就有三種心起。這是說的什麼？【謂率爾、尋求、決定】：就是說有率爾、又有尋求、又有決定了，這有三種心。因為有這三種心，【以決定知「諸」字所屬一切行故】：所以決定知道這個「諸」字是屬於哪一種了，啊！原來屬於一切「行」。

【聞「諸行」字】：在前邊說「諸行」這兩個字。「諸」字就有兩個心所，就是率爾、尋求；「行」字就有三個心所，就是率爾、尋求、決定。雖然說是聽見「諸行」這兩個字，但是還不知道它是什麼意思，還沒有完全明白這個意思。【雖知自性，然未知義】：雖然說知道「諸行」自身的相貌，是屬於自性的心所法；但是還沒有知道這個義理是什麼？

【為令知義，復說「無」字】：因為要叫這個聞者他在聽法的識上，知道是什麼義理，知道它是什麼意思，才說出來這個「無」字。這個「無」字一說出來，就知道這是個意思；只知道這個有義，但不知道這所屬的是什麼義？還沒有知道。

【但有二心，謂率爾、尋求】：這「無」字有兩個心所，就是率爾和尋求；【未有決定，以未定知「無」字所屬】：因為不知道「無」字所屬的是什麼意思，所以它沒有決定心。這個「無」字上也就是「率爾、尋求」這兩個心所，沒有「決定」那個心所。

【後說「常」字】：在前邊說出來了「諸行無」這三個字，這個意思還沒有具足，沒有說清楚究竟是什麼「無」呢？是無什麼呢？是無我啊？是無人哪？是無眾生啊？還是無壽者呢？所以要用尋求的這種心所去找；等到後邊說出這個「常」字，才知道原來是「無常」啊！【由前字力，展轉熏習】：由前邊「諸」字的力量，「行」字的力量，「無」字的力量，在心裡邊這麼展轉熏習，【連後字生，具起五心】：連後邊的「常」字生出來，那麼就具足起了五種心所。這五種心是什麼呢？【謂率爾、尋求、決定、染淨、等流】：所說的這五個心所，就是率爾、尋求、決定、染淨、等流。

【於最後時】：到了最後才說出來這個「常」字，這是「諸行無常」最後第四字；【四字周圓，方能解義】：「諸行無常」這四個字都有了，才能明白全義──哦！原來是「諸行無常」啊！一切行不是常的。明白這個意思了！

【總十二心】：總起來前邊有十二個心。【初二次三】：最初的「諸」有率爾、尋求二心；其次的「行」有率爾、尋求、決定三心；【次二後五】：再其次的「無」有率爾、尋求二心；後邊「常」字就有率爾、尋求、決定、染淨、等流這五種的心。這是十二心。【故有十四相】：因為這十二心，所以就有十四種的相。就是前邊說有四聲、四字、四名，又加上句、義，這十四相。

【義如前說，餘如別章】：「義」是意思。這十四種相的意思，好像前邊所說的道理是一樣的；要是再講多一點呢，就要參考其他的章卷了。

[13] 然未定知諸「字」所屬：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「字」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「事」，誤。今本書依上人講解作「字」。

Ｊ3. 唯影無本

（三）唯影無本。謂大乘實教。離眾生心，佛果無有色聲功德；唯有如如及如如智獨存，大悲大智為增上緣，令彼所化根熟眾生，心中現佛色聲說法。是故聖教，唯是眾生，心中影像。〈夜摩偈〉云：「諸佛無有法，佛於何有說？但隨其自心，謂說如是法。」龍軍、堅慧諸論師等，並立此義。

【（三）唯影無本】：第三句是講「唯影無本」的道理。只有這麼一個影像（影像教），沒有什麼法可說的（本質教）。這是說的什麼道理呢？

【謂大乘實教】：這是說大乘實教。

【離眾生心，佛果無有色聲功德】：也沒有眾生，也沒有心；所以也沒有佛果，都離開了！空一切法，離一切相，也沒有形色，也沒有音聲，也沒有功德。那麼有什麼呢？

【唯有如如及如如智獨存】：「如如」就是如如理。唯獨就有一個如如理，契合如如智；除了如如理，和契合如如智之外，沒有什麼。所以說，就是如如理和如如智，唯獨存在的。還有什麼？【大悲大智為增上緣】：還要有大悲心和大智慧，作為一個修行的增上之緣；【令彼所化根熟眾生】：使令那一些根機已經成熟了的眾生，【心中現佛色聲說法】：在那個根熟眾生的心裡邊，自己就會顯現出來諸佛的色聲在那兒說法；要是根沒熟的眾生呢，他就見不著說法。

【是故聖教，唯是眾生，心中影像】：因為這樣，所以就說「唯影無本」；一切諸佛所說的聖教，就是眾生心裡頭的一個影像而已。

【〈夜摩偈〉云】：在《華嚴經•夜摩宮中偈讚品》有一首偈頌上，夜摩天神說得很有道理的，說得很好的。說什麼呢？【諸佛無有法，佛於何有說】：諸佛並沒有說法；諸佛既然沒有說法，佛又有什麼法可說呢？是無法可說的。【但隨其自心，謂說如是法】：但是隨著這個根熟眾生他自己的心，所以佛才說這樣的法！

【龍軍、堅慧諸論師等，並立此義】：「龍軍」是個論師的名字，「堅慧」也是個論師的名字。龍軍論師和堅慧論師，以及其他論師，他們對這個說法，都立這「唯影無本」為宗旨。

Ｊ4. 非影非本

（四）非本非影。如頓教說。非直心外，無佛色聲；眾生心內，影像亦空。性本離故，亡言絕慮，即無教之教耳。〈須彌偈〉云：「法性本空寂，無取亦無見；性空即是佛，不可得思量。」《淨名》云：「夫[14]說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」龍樹等宗，多立此義。

【（四）非本非影】：第四句，是講「非本非影」的道理。這是隨說隨泯，掃一切法，離一切相。

【如頓教說】：好像頓教那樣說。

【非直心外，無佛色聲】：不是在這個直心道場的外邊，在直心道場外邊是沒有佛的色聲。【眾生心內，影像亦空】：那麼在眾生心裡──在前邊說「唯影無本」，心裡有個影像；現在眾生心裡邊的影像也空了。

【性本離故】：因為佛性是離一切執著的緣故。既然離開執著了，那麼又有什麼法呢？又有什麼影呢？又有什麼本呢？所以說「非本非影」。【亡言絕慮，即無教之教耳】：「亡」也可以讀成「無」字；亡言，可以說是無言。無言絕慮，沒有什麼可說的，也沒有什麼可思慮的；這種法就是無教之教，無功用道而已。

【〈須彌偈〉云】：在本經〈須彌頂上偈讚品〉，一切慧菩薩有這樣的偈頌說，【法性本空寂】：法的自性本來是空寂的，【無取亦無見】：你也沒有法子把它拿來，你也沒有法子用眼睛來看一看。【性空即是佛】：如果你真能到性空這種程度，那就是佛的本來面目。【不可得思量】：這種境界，不是用凡夫的心量可以來思量才知道的。

【《淨名》云】：在《維摩詰所說經》也說，【夫說法者，無說無示】：談到這個說法的人，也沒有可說的，也沒有可指示的；【其聽法者，無聞無得】：聽法的這一類眾生，也沒有所聞，也沒有所得，無智亦無得。

【龍樹等宗，多立此義】：龍樹菩薩和其他宗，所立的宗旨和這個道理是相同的。

[14] 「夫」說法者：《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「夫」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「其」。今本書依上人講解作「夫」。

Ｉ2. 通結所由

此前四說，總合為一，圓融無礙；自淺之 [15] 深，攝眾生故。

【此前四說】：在前邊四種的說法，第一種是「唯本無影」，第二種是「亦本亦影」，第三種是「唯影無本」，第四種是「非本非影」；【總合為一，圓融無礙】：這四種的說法把它總合起來成一個道理，這個道理是圓融無礙的。

【自淺之深，攝眾生故】：由淺說到深，由近說到遠，由小說到大，由粗說到細，這一切的說法，無非都是為攝化眾生而立的一種法門。

[15] 自淺「之」深：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「之」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「至」。今本書依上人講解作「之」。

Ｇ2. 聽說全收 分三
Ｈ1. 標其句目　　Ｈ2. 別明句數　　Ｈ3. 總結融通
今Ｈ1.

第二，說聽全收，成二四句。

【第二，說聽全收】：在前邊是說「本影相對的道理」，現在是說「說聽全收的道理」。「說」是佛說，「聽」是眾生聽。那麼，現在這說也沒有說，聽也沒有聽，把它全收起來；【成二四句】：成為兩種的四句。第一種的四句，是同教的四句；第二種的四句，是別教的四句。

Ｈ2. 別明句數 分二
Ｉ1. 約同教　　Ｉ2. 約別教
今Ｉ1.

一、約同教，以成四句。謂：（一）佛真心外，無別眾生。以眾生真心即佛真心故；則唯說無聽，故所說教，唯佛所現。（二）眾生心外，更無別佛。以佛真心即眾生真心故；則唯聽無說，故所說教，即眾生自現。〈梵行品〉云：「知一切法，即心自性」等。

【一、約同教，以成四句】：第一種的四句，就是以前邊所講的同教來成立四句。這四句是什麼呢？【謂】：所說的就是：

【（一）佛真心外，無別眾生】：第一句是說，在佛真心之外，沒有其他的眾生。【以眾生真心即佛真心故】：這個眾生的真心，也就是佛的真心，因為佛和眾生沒有分開。要是這樣子，用這個道理來講，【則唯說無聽】：那麼這就是只有佛說法，沒有人聽。【故所說教，唯佛所現】：所以佛所說的這個教法，只是佛自己所現出來的。

【（二）眾生心外，更無別佛】：第二句是說，在眾生真心之外，沒有其他的佛。心、佛及眾生是三無差別，所以說在眾生的心外邊，沒有其他的佛。【以佛真心即眾生真心故】：以佛所具的真心，這就是眾生的真心，因為眾生和佛沒有分開。【則唯聽無說】：這就只有眾生聽法。眾生說法，不是佛有所說法；【故所說教，即眾生自現】：雖然說這是佛所說的教法，也就是眾生的真心自己所現出來的。

【〈梵行品〉云】：所以在《華嚴經•梵行品》上說，【知一切法，即心自性】：明白一切法，不離眾生自己的心性；離開眾生的心性，就無法可說。【等】：這經文還沒說完，所以用「等」。

（三）佛真心現時，不礙眾生真心現；故說聽雙存，二教齊立。（四）佛即眾生，故非佛；眾生即佛，故非眾生。互奪雙亡，則說聽[16]斯寂。故《淨名》云：「夫[17]說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」

【（三）佛真心現時，不礙眾生真心現】：第三句是說，佛的真心現的時候呢，眾生的真心就不能現了？不是，它不妨礙眾生的真心現。是同時顯現，同時無礙；【故說聽雙存，二教齊立】：所以也有說法的，也有聽法的；這兩種都雙存，這兩種教也是一齊建立起來。
前邊這個同教的四句：第一句「唯說無聽」，有說、沒有聽；第二句「唯聽無說」，有聽、沒有說；第三句是「說聽雙存」，也有聽、也有說；第四句呢？現在也沒有聽，也沒有說。

【（四）佛即眾生，故非佛】：第四句是說，佛也是眾生，所以又可以不成佛；【眾生即佛，故非眾生】：眾生也就是佛，所以又沒有眾生了。這是佛也沒有了，眾生也沒有了，【互奪雙亡】：都沒有了。若有個佛又有佛的執著，有個眾生就有眾生的執著。所以現在把佛和眾生都空了，互奪雙亡，【則說聽斯寂】：說也沒有說，聽也沒有聽，都寂靜了。

【故《淨名》云】：所以在《淨名經》上說，【夫說法者，無說無示】：談起來這個說法的問題，說法的人也無所說、也無所示，沒有什麼指示給人；【其聽法者，無聞無得】：說法是無說無示，其聽法的怎麼樣？也沒有所聞，也沒有所得。這才是真正的般若。

[16] 則「說聽」斯寂：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「說聽」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「聽說」。今本書依上人講解作「說聽」。

[17] 「夫」說法者：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「其」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「夫」。今本書依上人講解作「夫」。

Ｉ2. 約別教 分二
Ｊ1. 總標　　Ｊ2. 別釋
今Ｊ1.

二、約別教，以明四句。謂由不壞相，生佛互在故。

【二、約別教，以明四句】：第二種的四句，是說別教也是用四句來表明。這是說的什麼呢？

【謂由不壞相，生佛互在故】：說眾生也不壞，佛也不壞；因為不壞相的關係，所以眾生和佛是互相存在的。

Ｊ2. 別釋 分四
Ｋ1. 果門攝法　Ｋ2. 因門攝法　Ｋ3. 因果交徹　Ｋ4. 兩相形奪
Ｋ1. 分二　　　Ｌ1. 立正　　　Ｌ2. 引證
今Ｌ1.

（一）眾生全在佛中故，則果門攝法無遺；生尚在佛心中，況所說教不唯佛現！

【（一）眾生全在佛中故】：第一句是說，所有的眾生都在佛的法身裡邊，沒有超出佛的法身之外；【則果門攝法無遺】：「果門」就是成佛，這叫果門。已經成佛了，這所有的法都包括了，沒有剩餘的法；所有一切眾生都是在佛的心裡邊，也在佛的身裡邊，也在佛的性裡邊。

【生尚在佛心中】：一切眾生尚且都在佛的心裡邊；【況所說教不唯佛現】：況且是佛所說的教法，豈不都是佛現的嗎？

「不唯佛現」，你不要講成一個「不是佛現」的；這也是佛現的。那麼眾生都在佛的心裡邊，況且這個教呢？怎麼會不是佛所現的呢？是這樣子！

Ｌ2. 引證 分三
Ｍ1. 引當經證　　Ｍ2. 引他論證　　Ｍ3. 引當經況出攝聽
今Ｍ1.

故《出現品》云：「如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃。」

【故〈出現品〉云】：所以在《華嚴經》〈出現品〉有這麼幾句經文說了，【如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺】：佛在成佛的時候，不是單單看見自己成佛，也普遍地看見一切眾生在他身裡邊成佛了。所謂「百界作佛」，就是到一百個世界去成佛；這一百個世界並沒有超出佛的法身之外，所以普見在他身裡邊這一切眾生都成正覺了；【乃至普見一切眾生入涅槃】：這些眾生不但成正覺，而且轉法輪教化眾生，然後入大般涅槃，佛都看見了。所以我們眾生和佛並沒有離得很遠，是很近。因為這樣，六祖大師才說：「你雖然離我十萬八千里這麼遠，但你要是相信我，也就是在我的身邊；你雖然就在我的身邊，但你不相信我，也等於離十萬八千里一樣遠。」

我們在佛的法身裡邊，我們自己還不知道。好像我們身體裡邊，也有無量無邊的眾生，這是眾生中的眾生。我們是個眾生，我們身裡邊有很多眾生，那些眾生又有無量無邊的那麼多眾生。等我們成佛了，我們身裡邊那些個眾生也就跟著成佛了；我們要是做鬼了，那些眾生也跟著變鬼了。成佛和做鬼，雖然不同，只是時間的問題，將來還是都會成佛；所以說，眾生是佛心裡頭的眾生，佛是眾生心裡頭的佛，彼此沒有離開。

卍      卍      卍

現在人人都很忙，所忙的這些就是修行，修行就要忙；你不忙就生了懶惰，閒著就該打妄想了。那麼要是天天忙，這就是修道。

有的人修行，特別要找一點工來做；因為我們這個心，它像猴子似的，它要是沒有工作，就要東跑一趟、西跑一趟、南跑一趟、北跑一趟、上跑一趟、下跑一趟，上下四方這六方它都要跑遍。所以忙一點呢，就給這個猴子找一點工作，並且這也是護持道場。道場有事情，就要看成自己的事情，不要和道場分開。道場就是佛的道場，我們在這兒，我們就是眾生；我們眾生幫助佛的道場，佛就幫助我們眾生來成佛。

所以，你無論做什麼，都要用一個真心去做；你有真心，那就會有感應。好像做工，做工也和打坐是一樣的；你這兒做工做得一心不亂了，也是和念佛一樣。你做工得到做工三昧了，那也是參禪。這就看你怎麼樣做法！

我們一舉一動，一言一行，不論做什麼，都是可以修道的。你會用功，行住坐臥都是用功、都是做工；你不會用功，行住坐臥都是打妄想。我們現在大家都來護持佛的道場，來成就眾生的佛！

卍      卍      卍

Ｍ2. 引他論證 

又，《佛性論》第二〈如來藏品〉云：「一切眾生，悉在如來智內，故名為藏；以如如智，稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。」

【又，《佛性論》第二〈如來藏品〉云】：又者，在《佛性論》第二〈如來藏品〉，專論「如來藏」的這一品上說，【一切眾生，悉在如來智內】：所有一切的眾生，沒有超出如來的智慧之外，都是在如來的大圓鏡智裡邊來映現著──映現在如來大圓鏡智裡邊、平等性智裡邊、妙觀察智裡邊、成所作智裡邊。這四智就包括一切眾生在內了，無論哪一個眾生也沒有超出如來智之外；【故名為「藏」】：所以就叫「藏」；因為它裝的東西太多了，盡虛空、遍法界，所有一切眾生都在如來藏裡邊包藏著，所以叫「如來藏」。

【以如如智，稱如如境故】：這是因為以如來的如如智慧，正和如如的境界相稱──如如的境界有多大，那麼如來的如如智也就有多大；如來的如如智有多廣，如如境也就有多廣。也不會多，也不會少，所以相稱。

【一切眾生決定無有出如如境者】：所有的眾生都在這個如如智、這個如如境的裡邊。這個如如境也就是如來的境界，眾生沒有超出這個如如的境。【並為如來之所攝持】：所有的眾生都是在如來所攝化之中、教化之中；【故名所藏眾生為如來藏】：因為包藏一切眾生，所以把這個所包藏一切眾生的這個名字叫做「如來藏」。

Ｍ3. 引當經況出攝聽 

又，下〈出現品〉中，明「三世劫剎眾生，所有心念根欲，尚皆一身頓現」，況佛智廣大，同 [18] 虛空耶！

【又，下〈出現品〉中】：又者，在《華嚴經•出現品》裡邊說，【明「三世劫剎眾生，所有心念根欲，尚皆一身頓現」】：闡明在過去世的劫剎，在現在世的劫剎，在未來世的劫剎，好像塵沙那麼多的眾生；每一個眾生的心和念，以及他的根性、他所歡喜的，尚且都在如來的一身頓然顯現，過去、現在、未來這三世同時顯現。

【況佛智廣大，同虛空耶】：況且佛的如如智慧廣大無邊，盡虛空、遍法界，和虛空是一樣的呢！你說哪一個眾生超出虛空之外去了？所有的眾生都在虛空裡邊。佛的智慧，佛的法身，也就好像虛空那麼廣大，那麼包羅萬有。

[18]「同」虛空耶：《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「同」；《大正新修大藏經》作「如」。今本書依上人講解作「同」。

Ｋ2. 因門攝法 分三  
Ｌ1. 立正　　Ｌ2. 引證　　Ｌ3. 解釋
今Ｌ1.

（二）佛在眾生心中故，則因門攝法無遺；佛尚在於心中，況所說教非眾生心現！

【（二）佛在眾生心中故】：在前邊說眾生在佛的心裡邊；因為佛的心很大，所以眾生都包括在佛的心裡邊，這就是如來藏。現在第二句，說因為佛也是在眾生的心裡邊。佛要是不在眾生的心裡邊，眾生怎麼會成佛呢？就因為佛在眾生的心裡邊。眾生的心，本來就是佛的心，和佛是無二無別的，沒有兩樣。佛教化眾生，眾生教化佛，是互相教化，互相接引。所以有的時候說佛不度眾生，眾生自度；有的時候又說佛度眾生，令一切眾生皆成佛道。現在有這種道理，佛和眾生的心是一個的；所以說，眾生在佛心裡，佛也在眾生心裡，這才是平等呢！若單單說眾生在佛的心裡邊，佛不在眾生的心裡邊，這就不是圓融法──佛要是和我們眾生不同，我們就不能成佛了。現在我們和佛是無二無別的，都可以成佛。

【則因門攝法無遺】：在前邊是說「果門攝法無遺」，現在是說「因門攝法無遺」。眾生的心也是包括一切的佛法，一切的佛法也都在眾生的心裡邊。雖然它是因門，「因」是眾生，「果」就是佛；因門也包括一切法。

佛說一切法，因為有眾生，要教化眾生；要是沒有眾生，佛也沒有工作了。所以眾生成佛，佛又教化眾生，互相教化。有的眾生成佛了，他想：「我還有一些個親戚朋友，我那些個眷屬還都沒有成佛呢！我要回去接引他們。」於是又從常寂光淨土再回來做眾生，和眾生是一樣的。他的一舉一動，都和眾生是一樣的，但他可是成過佛的了；成過佛的，那麼和眾生又有什麼分別？有什麼不同呢？他不過沒有眾生那麼迷了，清醒一點──他始終明白自己應該修行，自己應該行苦行、修無上道，自己應該「上求佛道，下度眾生」，他總發願來教化眾生；不管眾生對他怎麼樣不好，他也不捨一眾生，一個眾生他也不捨棄，這麼樣子來教化眾生。佛就是以這種心願來教化眾生，所以這個因門把所有的法都包括無遺了。

【佛尚在於心中，況所說教非眾生心現】：佛尚且在眾生心中，何況佛所說的教法，豈不是眾生心現出來的？一定是眾生心現出來的！因為佛在眾生的心裡邊！

Ｌ2. 引證

故〈出現品〉云：「菩薩摩訶薩，應知[19]自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。如自心，一切眾生心亦復如是，悉有佛成正覺[20]。」

【故〈出現品〉云】：所以在《華嚴經•出現品》又說了，【菩薩摩訶薩，應知自心念念常有佛成正覺】：這菩薩摩訶薩也是眾生，這叫「大道心的眾生」。所以現在說，佛在眾生心裡邊，就是在大菩薩摩訶薩的心裡邊。小菩薩有沒有呢？有沒有佛在眾生裡邊？那麼我們這凡夫又有沒有呢？你要相信有，就有；你相信沒有，我說有，你也不相信，是不是啊？你要相信有，我說沒有，你也不相信。所以一切唯心造！你明白這個邏輯學了，就沒有什麼問題的。

這些個菩薩摩訶薩，應該知道自己的心裡，念念修行，念念有佛成正覺、轉法輪。你要是念念想造罪業，那就入地獄了；你念念修行，那就是等於成佛一樣。所以，心念不空過。你心要是念念菩提，你就念念成佛；你要是念念煩惱，你就念念成魔。所以要念念有佛成正覺，在那兒成佛。

【何以故】：什麼緣故呢？佛成正覺，用什麼成的正覺呢？

【諸佛如來不離此心成正覺故】：因為一切諸佛也沒有離開眾生的菩提心而成正覺的，這都是因為發菩提心，所以才能成正覺、成佛的。

【如自心，一切眾生心亦復如是，悉有佛成正覺】：一切佛也和自己的心是一樣的，所謂「心佛眾生，三無差別」，沒什麼分別的。

前邊說佛在眾生心中，又說大菩薩常常知道自心念念有佛成正覺。因為諸佛都沒有離開這個真心，所以就像自心成自心的佛，教化自心的眾生；一切眾生的心，亦復如是，也都是這樣子。前邊說大菩薩的心是這樣子，現在眾生的心也都應該是這樣子；一切眾生的心裡邊都是念念有佛成正覺。

[19] 菩薩摩訶薩應「知」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「知」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「智」。今本書依上人講解作「知」。

[20] 悉有「佛成正覺」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「佛成正覺」；《卍大正藏•八十華嚴》作「如來成等正覺」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「佛正覺」。今本書依上人講解作「佛成正覺」。

Ｌ3. 解釋

此明佛證眾生心中真如成佛，故本覺無異；以始同本，總在眾生心中。從體起用，應化身時，即是眾生心中真如用大，更無別佛。如《起信》中，多明此義；而是自心體用。今以此經，心佛眾生無差別故。佛證眾生之體，用眾生之用。

【此明佛證眾生心中真如成佛，故本覺無異】：這是說明了，佛證得眾生心中的真如本體、成就佛道；所以佛的本覺和眾生的本覺都是一樣的，沒有兩樣。

【以始同本，總在眾生心中】：這個本覺沒有兩樣，那個始覺就同這個本覺，都是由眾生的心裡邊生出來，始覺和本覺，都沒離開眾生的心。不過，怎麼樣呢？

【從體起用，應化身時】：從體上生出用，佛現應身和化身的時候；【即是眾生心中真如用大，更無別佛】：就是眾生心裡邊真如「用大」的變化。眾生心中有體大、用大、相大；這個「應化身時」，這是眾生心裡邊的用大，而不是在眾生的心外邊另外有一個其他的佛，不是的！

【如《起信》中，多明此義】：在《大乘起信論》裡邊，有很多的地方都講這種道理；【而是自心體用】：這就是「自心體用」的關係。

【今以此經，心佛眾生無差別故】：現在以《華嚴經》來講，心就是佛，佛就是眾生，眾生又是心；心、佛、眾生，三無差別的緣故。

【佛證眾生之體，用眾生之用】：佛成佛是證得眾生這個本覺的體，在體上生出的一種眾生之用。所以心和佛及眾生，本來是分不開的。

Ｋ3. 因果交徹 

（三）由前生佛互相在時，各實非虛；則因果交徹，隨一聖教，全在二心。故眾生心中佛，為佛心中眾生說法；佛心中眾生，聽眾生心中佛說法。

【（三）由前生佛互相在時】：第三句是說，在前邊有兩種說法：第一種說法，是佛在眾生的心中；第二種說法，是眾生又在佛的心中。佛也在，眾生也在，各不壞本體，但是也互相存在。【各實非虛】：佛也是實有的佛，眾生也是實有的眾生，所以各各是實不是虛。那麼這叫什麼呢？

【則因果交徹】：那就是因該果海、果徹因源的道理。【隨一聖教，全在二心】：隨便說一種的聖教，都在兩個人的心裡；兩種心，就是佛的心和眾生的心。

【故眾生心中佛，為佛心中眾生說法】：所以眾生心中的佛，為佛心中的眾生說法。【佛心中眾生，聽眾生心中佛說法】：佛心中的眾生，聽眾生心中的佛說法。這就是「因果交徹」這個道理。那麼互相轉大法輪──佛教化眾生，眾生就成佛；眾生成眾生心裡頭的佛，佛教化佛心裡頭的眾生。

Ｋ4. 兩相形奪 分二
Ｌ1. 立正 　　Ｌ2. 引證
今Ｌ1.

（四）由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融；則[21] 隨一聖教，俱非二心；則佛心中眾生無聽[22]，眾生心中佛無說。

【（四）由生全在佛，則同佛非生】：第四句是說，因為眾生全在佛的心裡邊；眾生既然在佛的心裡邊，那麼就和佛是一樣的，就不是眾生了。【佛全在生，則同生非佛】：佛全在眾生的心裡，那麼就和眾生是一樣，就不能稱為佛。

【兩相形奪，二位齊融】：把佛也沒有了，把眾生也空了；佛的位子和眾生的位子都融會貫通了，融合到一起了。所以也沒有眾生了，也沒有佛了。【則隨一聖教，俱非二心】：那麼隨便說一種的聖教，就沒有二種的心。【則佛心中眾生無聽，眾生心中佛無說】：這是說明了，佛心裡頭的眾生沒有在聽法，眾生心裡頭的佛也沒有在說法。

[21]「則」隨一聖教：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「即」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「則」。今本書依上人講解作「則」。

[22] 則佛心中眾生「無聽」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「無聽」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「生無聽」。今本書依上人講解作「無聽」。

Ｌ2. 引證 

是以〈賢首品〉云：「因緣所生無有生，諸佛法身非是身。」又〈偈讚品〉云：「如來不說法，亦不度眾生。」《大般若》四百二十五云：「我從得道來，不說一字，汝亦不聞」等。

【是以〈賢首品〉云】：因為這種關係，所以在本經〈賢首品〉上說，【因緣所生無有生】：從因緣所生出來的，「因緣所生法，我說即是空」；因緣所生的眾生也沒有眾生，這是眾生空了。【諸佛法身非是身】：諸佛的法身，也不是一個有形的身；這佛也空了，佛也沒有了！

【又〈偈讚品〉云】：又在〈偈讚品〉經文有這麼幾句話說，【如來不說法，亦不度眾生】：佛沒有說過法，佛也不度眾生。這是什麼道理呢？佛沒有說法，也沒有度眾生。這叫法也要空，人也要空；法也應該空，人也應該空。

【《大般若》四百二十五云】：在《大般若經》第四百二十五卷裡頭有幾句經文又說，【我從得道來，不說一字，汝亦不聞】：我從成佛得道以來，一直到現在，沒有說過一個字的法──你們也沒有聽，也沒有聽過這個般若；沒有說，沒有聽，這才是真正般若的本體。【等】：其他經論中還有類似這樣的道理，所以說「等」。

Ｈ3. 總結融通 

是故此四，於一聖教，圓融無礙；方為究竟甚深唯識道理。

【是故此四，於一聖教，圓融無礙】：所以在前邊所說的這四種道理；這四種的法，在這個華嚴聖教裡邊來講，它是圓融無礙的法──你怎麼樣說就怎麼圓融；隨拈一法，皆是圓融無礙的法。【方為究竟甚深唯識道理】：這才是究竟甚深唯識的道理。這個「三界唯心，萬法唯識」的道理，就是這樣表現出來的。

Ｄ4. 即第七會緣入實體  分二
Ｅ1. 總明　　Ｅ2. 開釋
今Ｅ1.

第七，會緣入實體者。前來六門，同入一實故。

【第七，會緣入實體者】：第七種體，是講「會緣入實體」的道理；把這個緣融會了，歸入這個實體。
【前來六門，同入一實故】：在前邊所講的這六個體，同入一實的教體。

Ｅ2. 開釋 分二
Ｆ1. 以本收末　　Ｆ2. 會相顯性　　Ｆ1. 分三
Ｇ1. 正明　　　　Ｇ2. 引證　　　　Ｇ3. 釋妨
今Ｇ1.

亦有二義：一、以本收末；二、會相顯性。前中，以諸聖教從真流故，不異於真。

【亦有二義】：也有兩種的意思。

【一、以本收末】：第一種意思，是以這個本，來攝受這個末。

【二、會相顯性】：第二種意思，是會相歸性，以顯明性是眾生的本體。

【前中，以諸聖教從真流故，不異於真】：前邊所說的這一切的聖教，都是從真如所流出來的，也就是從真性真心所流出來的，所以和真如沒有兩樣。

卍      卍      卍

昨天晚間有個小小的地震，你們知道嗎？有三次，那麼都是很小很小的。這個世界啊，科學進步，什麼奇怪的事情都有──以前沒有撞車的事情，現在有撞車，兩個車互相一撞，人就會死了；飛機也會在空中一撞，人就會死了；火車一撞，人就會死了。死了，都不是死了一個人，要死很多人。以前沒有這麼多交通工具，沒有這麼多人死，騎馬跌死的很少，跌傷的也很少。現在這個科學發達了，對人是有利益，可是也有害處。

這個都不算出奇的事情，很平常的。最出奇的，現在是樓和樓會相撞，香港就發生這樣的新聞。先先地這一擊，有一萬噸那麼多的山石泥土壓下來，把一棟兩層樓的樓房就給吃了；然後這個兩層樓房又一撞，撞到一棟十二層的樓，把十二層樓又給撞倒了；十二層樓又撞到一棟六層樓，又給撞倒了；又撞十二層樓，這個樓和樓就撞起來了，所以在那裡邊就死了很多人。這好像鳥在籠子裡，那個籠子壞了，把鳥都砸死了，因為牠在籠子裡頭──這個人在樓裡邊。

香港這個大雨太大了，這是有始以來的第一次樓和樓相撞，building和building來撞到一起，死得太多人了！你說在那裡邊的那些個人，也不知不覺就往生了，也不知道怎麼往生的。在樓撞樓那個堆裡邊呢，鴿子晚間就跑到那地方跳舞去，弄出很奇怪的聲音；人一看，以為是人，要去救呢！一看是鴿子在那兒跳舞。又在那個樓堆裡邊就有汽車鳴喇叭的聲音，人以為那裡邊有人；把泥土挖開來看，就一個空車，沒有人。但是這個空車它會叫──大約那空車也是被山泥呀，被這一些土石呀，給壓得喘不過氣來了，它也要叫一叫。現在科學發達的時候，什麼奇怪的事情都有！

還有一個五十多歲的老人，在這個石頭和泥土的裡邊，經過八個鐘頭還沒有死；把他刨出來，怎麼樣子呢？就因為有一個大雪櫃在那地方，這個石頭柱子壓到那個雪櫃上邊，他正在雪櫃旁邊有一個空隙的地方，所以受少少的傷，這是一個很命大的人。

卍      卍      卍

Ｇ2. 引證 

故《攝論》中，名為「真如所流十二分教」。《唯識》第十，釋「勝流真如」云：「謂此真如所流教法，於餘教法最為勝故。」

【故《攝論》中，名為「真如所流十二分教」】：所以在《攝大乘論》裡也說，這是從真如所流出來的十二分教。這十二分教，也就是十二部經：長行、重頌、授記、孤起、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議。（編按：十二部經，有首偈頌是這樣說：長行重頌並授記，孤起無問而自說；因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。）

【《唯識》第十，釋「勝流真如」云】：在《唯識論》第十卷上，解釋「勝流真如」說，【謂此真如所流教法，於餘教法最為勝故】：說是從真如自性裡邊所流出來的教法，比其他的教法最為殊勝。其他的教，可以說是小乘教，也可以說是外道；這種教法，比小乘教殊勝，比外道的論說更為殊勝。

Ｇ3. 釋妨 

彼宗雖不立真如隨緣，而說佛正體智證最清淨法界。而於後得安立教法，名為「如流」。以本收末，亦名「如」，為教體。

【彼宗雖不立真如隨緣】：在唯識宗雖然沒有立出「真如隨緣」的宗旨；【而說佛正體智證最清淨法界】：可是說，佛的智慧本體，所親證得最清淨的法界性。

【而於後得安立教法，名為「如流」】：「後得」就是後得智；後得智，是從修行而得的。真如，這不需要修，自己本具的。後得智是要一點一點修而成的。用這種道理來建立一個教法，給起個名字就叫「如流」。

【以本收末，亦名「如」，為教體】：用根本的道理來收枝末的道理，也給它起個名字叫「如」；這個「如」就是教的體。

真如的本體是自性，這是人人本具，個個不無的；在眾生的份上也沒有少一點點，在諸佛的果位上也沒有多一點點。可是這後得的智慧，就是從修得的，所以叫後得；你要不修就不能得，你要修才能得，所以叫後得智，後得的智慧；這後得的智慧，是從修而得。那麼安立這個教法，也叫個「如」，也就是這個教體。

Ｆ2. 會相顯性 分四
Ｇ1. 正釋　　Ｇ2. 重辨　　Ｇ3. 引證　　Ｇ4. 通局
今Ｇ1.

二、會相顯性者。謂彼一切差別教法，從緣無性，即是真如。是故虛相本盡，真性本現。

【二、會相顯性者】：第二種意思，是講「會相顯性」的道理。「相」是有形的，「性」是無形的；有形相是假的，所以要會相。「會」就把它會合起來，「顯性」也就是要把相歸到性上；如果不歸到性上，就是著相了。

【謂彼一切差別教法，從緣無性，即是真如】：所說的一切有分別的教法，它是從緣所生的；從緣生，它就沒有自性；沒有自性，所以說從真如流露出來的。

【是故虛相本盡，真性本現】：因為這個緣故，所以它的虛相（假相）本來是沒有的，而真性（真如自性）本來就是顯現的。

Ｇ2. 重辨

如來言說，皆順於如。故《金剛三昧經》云：「如我說者，義語非文；眾生說者，文語非義。」

【如來言說，皆順於如】：佛所說的法，都是根據真如說的；依照真如的理，來說一切法。

【故《金剛三昧經》云】：所以在《金剛三昧經》說，【如我說者，義語非文】：這個「我」是佛自稱。好像我所說的法，都是有道理的，不是好像寫文章，寫出「之乎者也」之類的文句。【眾生說者，文語非義】：眾生所說的道理，說得很好、有文彩，所說的話都很圓滿，可是和真如的義理就不相合。

Ｇ3. 引證

《仁王•二諦品》云：「大王！法輪者，法本如，應頌如，乃至論議如等。」

【《仁王•二諦品》云】：在《仁王護國般若經•二諦品》上說，【大王】：就是轉大法輪的大王，是當時那位國王。佛稱呼一聲當時的國王。【法輪者，法本如，應頌如，乃至論議如等】：所謂的「法輪」，轉法輪的這個法，本來是如如的；應該是稱頌這個「如」，乃至論議所講的這些道理，都是從真如生出來的。

Ｇ4. 通局

此經明教即是如，不說如皆是教；若取諸[23]法顯義，皆為教體。一切法皆如也，則無如非教。

【此經明教即是如，不說如皆是教】：這部經很明白地教導告訴你，「教」就是個真如，教就是如；但是可不是說，如就是教。

【若取諸法顯義，皆為教體】：假若你想會合這一切的法，顯出來真如的道理，這都叫做教體。為什麼？

【一切法皆如也，則無如非教】：因為一切法都是從真如生出來的，所以「如」是個教體；沒有「如」則不是「教」的了，但是「教」可不一定是「如」。

[23] 若取「諸」法顯義皆為教體：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「諸」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」，誤。今本書依上人講解作「諸」。

Ｄ5. 即第八理事無礙體 

第八，理事無礙體者。謂一切教法，雖舉體即真，不礙十二分等，事相宛然顯現；雖真如舉體為一切，不礙一味，湛然平等。由如無礙，佛之音聲，亦順如無礙。皆與如智而相應故。如前義分齊中廣明。

【第八，理事無礙體者】：現在是第五門「教體淺深」的第八種體，是講理事互相無礙的道理。在有所執著的人，認為事一定是事，理一定是理，事理要分得清清楚楚的──事不能混合於理，理也不能混合於事──有所執著的人就是這樣子！在這個佛教圓融無礙的法門，是說事不礙於理，理也不礙於事；不是說，事不礙於理而只有事，理不礙於事而只有理。不是這樣子！雖然事理不同，但可是彼此無礙──事無礙於理，理無礙於事。雖然是兩種，可是二而不二，所以叫「理事無礙體」。這個體說的是什麼呢？

【謂一切教法雖舉體即真】：這說的真如的本體和一切的教法。一切的教法，就是真如。

【不礙十二分等，事相宛然顯現】：一切的教法，包括三藏十二教。三藏就是經藏、律藏、論藏。經藏是講定學，律藏講戒學，論藏講慧學；這是戒定慧三無漏學，也就是經律論這三藏。一切的教法都是從真如流露出來的，但真如不礙十二分教，十二分教這個事相也都很清楚地顯現出來真如這個本體。所以真如和十二分教也是互相無礙的。

十二分，就是十二分教，也叫十二部經。這十二部經，並不是佛所說的經典只有十二部；這十二部包括佛所說的一切經典，三藏十二部。佛所說的經典是很多很多的，你打開《大藏經》看一看，啊！猶如大海那麼多！單單這一部《華嚴經》就深不可測、廣不可言，況且是全部的《藏經》！在這麼多的經裡邊分出來十二部。

這十二部昨天已經講過了，但是有的聽過的就忘了，有的聽過的記不清楚，有的根本就沒有聽──好像這個安安和果芳也在這個法會裡邊，她們就不知道說什麼，就沒有聽。雖然她沒有聽，不妨多聽一次；聽多一次就聽進去了。那麼她是小孩子，沒有聽啊，將來有機會就會聽的；可是老年人呢，不可不聽。老年人，來日無多，所以應該要聽經；少年人，來日方長，更應該要聽經。中年的人在這個中年的時期，時間也不太多，一轉眼的時間就過了，所以也應該聽經。

聽經就是學習佛法；學習佛法幹什麼呢？就是叫你認識本來的面目，叫你明白你所不明白的事情，叫你知道你所不知道的事情。所以學習佛法，老年人、中年人、少年人都有用的。

十二部經是：

（一）長行：就是在經典上這個文義接連不斷，一行一行的，好像一條繩子似地接接連連不斷的，這叫長行。所以在這個「經」字有繩墨義，也就是說的這個長行。

（二）重頌：就是將前邊長行所說的道理，又把它重復用偈頌來說一遍，令人容易記憶這個偈頌，也容易明瞭這個義理，所以叫重頌。

（三）授記：就是佛給菩薩或羅漢授未來之記。譬如某一個羅漢，佛給他授記，說汝於什麼什麼時候應該成佛，成佛的名字叫什麼，你的國土叫什麼。這叫授記。

（四）孤起：又有孤起頌。怎麼叫孤起呢？「孤」就是很孤獨的，「起」就是生出來的；就是很孤獨地生出來的偈頌。為什麼說很孤獨呢？它既與前邊長行的文也不相關，和後邊長行的文也不相關，孤然而起，這叫孤起頌。

（五）無問自說：佛所說經典都要有弟子請法，為什麼？「法不孤起，仗境方生」，要有這種境界才生出這種法；「道不虛行，遇緣則應」，要有這種因緣就有這種感應道交。那麼這個經都有弟子請問，佛才說；可是又有一部經（編按：即《佛說阿彌陀經》）沒有人請問，是佛自己說出來的。為什麼沒有人請問？因為沒有人明白這個道理，所以就沒有人來請問。這叫無問自說。

（六）因緣：就是佛說種種的因緣、種種的情形，或者說佛教化眾生的因緣。

（七）譬喻：就是道理太深，眾生沒有法子明白，所以佛就用淺顯的譬喻來把它說明白了。這是譬喻。

（八）本事：就是佛弟子本來的事跡，也就是在往昔生中的事，也可以說是過去的因緣。

（九）本生：就是本來所行的業行，也就是佛說自己過去生的事。

（十）方廣：就是說經典的內容，是方正廣大的真理。

（十一）未曾有：就是佛現大神通變化，眾生從來未曾見過這種不可思議的境界。

（十二）論議：就是有這個問答，有這個辨別論議的經文。

這合起來共十二類，也叫「十二部」，又叫「十二分教」。現在是講大乘十二分教。小乘是講九分教；大乘就是在這個九分又增加了三分。

十二分教，這是事相，人人都看得見的；看得見長行，看得見重頌，這是有形相的，所以叫事相。那麼「宛然顯現」，本來是從真如所流出這十二分教，可是這個事相都顯現得很清楚的。真如是個理，十二分教就是事，所以事不礙理，理不礙事；理事無礙，圓融自在。

【雖真如舉體為一切】：雖然真如全體也就是一切事。真如是個理，舉這個全理就是事。因為這樣，所以雖然是一切事，【不礙一味，湛然平等】：可是還不礙一味。「一味」就是真如，也就是解脫；一味解脫，就是真如解脫自在。湛然，好像水似的湛清，沒有一點的塵垢在水裡邊，由上邊一看可以看到底下。湛然平等，所以說真如在眾生的份上並沒有少，在佛的份上也沒有多，大家都是平等平等的。這是講這個理，理不礙事，事不礙理；並不是說理在事外或者事在理外，它是一個的。所以說「不礙一味，湛然平等」。

【由如無礙，佛之音聲亦順如無礙】：因為這個真如無礙，所以佛所說的聲音也是隨順這個真如去說的，也是無礙。怎麼無礙？佛這個聲音，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。

佛說法的時候，有大菩薩在法會裡邊，每一位大菩薩他就覺得「喔，佛現在正對我說法呢！」觀音菩薩就聽釋迦牟尼佛在為他說法；彌勒菩薩也不妒忌，為什麼？因為彌勒菩薩也覺得佛是面對著他來說法。文殊師利菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、蓮池海會諸大菩薩，每一位菩薩都覺得佛是面對面在給他說法呢！不單菩薩有這種感覺，阿羅漢也是有這種感覺，每一位阿羅漢都覺得：「啊，釋迦牟尼佛現在說這個法就是為我說的呢！」

好像現在我們講經，要是說到誰的毛病上──誰有這毛病的，他就想了：「喔！這個是給我說的！」哪個有什麼毛病的，要是一講這個法，喔！給我說的！就是這個樣子，這是舉小可以喻大。我們現在這兒雖不是眾生隨類各得解，但也是眾人隨類各得解。眾人，有美國人，有中國人，有日本人；所有國家的人到這兒來，你翻譯給他聽，他都明白了，這也叫眾人隨類各得解。

佛當時說法，每一類的眾生都是覺得佛對著他說法；不單在法會的眾生是這樣子，就是在其他國土的眾生，也都覺得釋迦牟尼佛現身給他說法呢！甚至於馬、牛、羊、雞、犬、豕，牠們都懂佛所說的話，也都覺得：「佛給我說法呢！」因為這個，所以叫「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。

佛的音聲，就是由這個「如」來說的，所以也無礙。
那麼說，說是：「佛在這個法會說法，其他國家的人也聽得見；這個事情沒有科學的根據，我不相信這個！」等你能相信的時候你就相信了；現在你當然不相信，因為你沒有這種佛的知識，所以你不會相信的。

【皆與如智而相應故】：佛說法，為什麼眾生他隨類各得解呢？因為佛以這個「如如」的理，來說「如如」的法；眾生以這個「如如」的智，來聽「如如」的法。以「如如」的理，契合這個「如如」的智；以「如如」的智，接受這個「如如」的理，所以叫「相應」。

【如前義分齊中廣明】：這種道理和前邊「義理分齊門」所說的道理是一樣，在那一門裡說得很詳細的。
事理無礙這種境界是妙不可言；以這種境界來觀察一切法，都是圓融的。你信佛的人是佛教徒，你不信佛的人也沒有超出去佛教之外，你信不信都是在佛教範圍裡邊；所以佛教是極廣大、盡精微的，沒有任何的眾生能跑到佛教外邊去，不管你信不信。你說這偉大不偉大，這個就是無礙的境界；不是像某一種宗教說：「你信我，就是我的教徒；不信我，就不是教徒。」在佛教，信不信都一樣的。

Ｄ6. 即第九事事無礙體 分三
Ｅ1. 雙標能所      Ｅ2. 正示能詮      Ｅ3. 類結所詮
今Ｅ1.

第九，事事無礙體者。文義皆圓。

【第九，事事無礙體者】：第九種體，是講事事無礙的道理。「事」本來是有形相的；雖然有形相，但是互相無礙的。【文義皆圓】：因為它事事無礙，所以這個文也圓、義也圓、音也圓，一切都是圓融無礙；文、義、音都是圓融無礙的。

Ｅ2. 正示能詮 

文即圓音，此中亦具十種玄門。

【文即圓音】：「文」就是文章的文、經文的文，也叫圓音──圓滿的音聲。【此中亦具十種玄門】：在這裡邊也分別具足十種玄門。哪十種呢？

（一）同時具足相應門；（二）廣狹自在無礙門；
（三）一多相容不同門；（四）諸法相即自在門；
（五）秘密隱顯俱成門；（六）微細相容安立門；
（七）因陀羅網境界門；（八）託事顯法生解門；
（九）十世隔法異成門；（十）主伴圓明具德門。 

〈現相品〉云：「佛演（註）一妙音，周聞十方國；眾音悉具足，法雨皆充遍。」即同時具足相應體。

【〈現相品〉云】：在《華嚴經•如來現相品》上說，【佛以一妙音，周聞十方國】：佛用一種的妙音演說，十方國土的眾生普遍都聽聞到了；【眾音悉具足，法雨皆充遍】：一音周遍十方國，一音裡邊又具足眾妙音──一妙音具足一切的妙音，一種聲音具足一切的聲音，一種的語言具足一切的語言；所以說眾音悉具足，都具足了。這種雨大法雨，轉大法輪，是充遍十方法界的。

【即同時具足相應體】：這首偈頌所說的道理，就是同時具足相應體，也就是同時具足相應門。

〈十住品〉云：「欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡；而令文義各不同，菩薩以此初發心[24]。」即廣狹無礙體，亦名純雜[25]教。一句不壞，狹也，純也；文義不同，廣也，雜也。

【〈十住品〉云】：在《華嚴經•十住品》說，【欲具演說一句法，阿僧祇劫無有盡】：若想具足演說一句的妙法，滿了阿僧祇劫這麼長的時間也不能說完的、說不能窮盡的，演說不能窮盡這一句妙法。那麼這一句，雖然經過阿僧祇劫這麼長的時間，【而令文義各不同】：但是文和義也不會互相重複，而是各有各的意思。也就是說，在每一個時間所講的道理，和其他時間所講的道理，都不同的；不是講過來還是這一句，講過去還是這一句，重複又重複。不是那樣子！而是把它的意思分別演說，義理都不同。【菩薩以此初發心】：初發菩提心的菩薩，應該以這種演說的方法來教化眾生！這是初發心菩薩應該這麼樣做的。

【即廣狹無礙體】：這就是廣和狹無礙，多就是少，少也能變成多；一為無量，無量為一。這就是廣和狹無礙體，也就是廣狹自在門。【亦名純雜教】：這個教體，又可以叫純教，也可以叫雜教。怎麼說呢？

【一句不壞，狹也，純也】：這一句法、一句文，演說阿僧祇劫那麼長的時間。這一句法是狹，也就是純，也就是純一不雜；【文義不同，廣也，雜也】：文和義也不相同，就是廣，也就是雜；要是相同，就不雜了！

[24] 菩薩以此初發「心」：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「心」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「必」，誤。今本書依上人講解作「心」。

[25] 亦名純「雜」教：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「雜」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「離」。今本書依上人講解作「雜」。

又云：「於一法中解眾多，眾多法中解了一」等，皆一多相容教也。〈出現品〉云：「如來音聲普入一切，譬如書字」等，此亦相入，即相容也。

【又云】：又在《華嚴經•十忍品》經上說，【於一法中解眾多】：於一種法，你明白了；一切法，你就都會明白了。【眾多法中解了一】：你知道一法能生萬法了，你就知道萬法仍歸一法。一法，你要是不明白；萬法，你也不會通達的；萬法不通達，也就因為你沒有明白一法。所以我們研究佛法，先要把一法研究明白。這一個法是什麼法呢？你想不想明白呢？你要想明白，我就告訴你：這一法，就是真如的妙法。你明白了，就是真如的妙法；你不明白，就是無明的不妙法：因為你不明白！為什麼你不明白這一法？就因為你有無明。你那個無明障著你，你就不能明白；你要是把無明破了，真如妙法也就現前。所以無明是煩惱的根本，真如是般若的根本。你要能明白真如自性，那一法也明白了。「一法不明，法法不明；一法明，法法明。」所以說「於一法中解眾多，眾多法中解了一」。【等】：等這類說法。【皆一多相容教也】：這就是一能容多，多又能歸一，一多相容。「容」就是接納、容納；一可以容無量，無量能納回來而歸一。

【〈出現品〉云】：在《華嚴經•出現品》也有幾句經文說，【如來音聲普入一切，譬如書字】：如來的音聲普遍入於一切眾生的心裡邊，就好像寫字似的。你無論寫什麼，都離不了字；離不了字，這就是普遍。【等】：等等類似的說法。【此亦相入，即相容也】：這也就是相入又相容的道理。

怎麼說這個寫字和佛說法是一樣呢？因為這個寫字，無論哪一個國的文字，你只要寫出來，都可以發生作用；這個寫字，無論什麼事情都可以用寫字來表示。你想要說什麼話，寫一封信就可以講明白；不用見面，就能把一切的事情都做好了。又可以寫出種種的語言，又可以寫出來一切的算術，又可以寫出世間法的文字。你無論做什麼事，都可以用寫字來代表；所以這個寫字的法門是很廣大的、很普遍的，普入一切。那麼佛說法也是這樣子，能普入一切，相入相容，互相無礙。寫字這種法，也就可以說是相入，也可以說是相容。

〈十住〉又云：「一即是多，多即一；文隨於義，義隨文。」即相即教體。

【〈十住〉又云】：在〈十住品〉有幾句經文又這麼說了，【一即是多，多即一】：不要執著一就是一，也不要執著多就是多；一也是多，多也是一。多和一，是因凡夫的分別心而有的，在本體上，沒有一、多這些名稱；所以才說，一即是多，多即是一。這個數目你要不明白，就算不過來這個數了！【文隨於義，義隨文】：這是說的，文也隨著這個義理，義理也隨順這個文，來互相連貫的。【即相即教體】：這就是相即教體，也就是諸法相即自在門。

你不要執著多是多，一是一，你要是把它看成「多就是一，一就是多」這樣子，你就沒有這種執著了，這就得到解脫了！

〈出現品〉云：「道場皆聞，不出眾外，各各隨解。」即隱顯教體也。

【〈出現品〉云】：在《華嚴經•出現品》裡邊又有幾句經文這麼說，【道場皆聞，不出眾外】：佛說法，這道場裡邊所有的人，都聞到佛所說的法，那麼在道場外邊的人就聽不見了，這是一個講法。在道場裡邊的人，都聽見佛所說法；道場外邊的人，就聽不見。

又有一個說法，道場裡邊的人的根機成熟了，他就聽見佛所說的妙法，他就開悟了；根機沒有成熟的，他聽了也不懂──雖然是聽，也不明白這個道理，自己沒能領悟，沒能明白，所以不出眾外。

【各各隨解】：有大根大智的人，就明白多一點，得到多一點法雨的滋潤；小根小器的人，就明白少一點，得到少一點法雨的滋潤。好像天下雨似的，大樹就承受多一點雨水，小草就是接受少一點；所以各得其所應得的這種法益，各各都明白。

【即隱顯教體也】：這個就是隱顯教體。也就是「為此說而彼不相知，為彼說而此不相知」，彼此互不相知，有隱有顯。明白的人，這就是顯；沒有明白的人，這就是隱。所以這叫隱顯的教體，也就是秘密隱顯俱成門。

方才一講這個「道場」，人就都開了悟了，怎麼樣開的悟？他說：「喔！我知道這個『道場』就像我們金山寺的講堂，或者比這個大一點，或者比這個小一點；佛在那兒說法，那些個聽眾就是『眾』。」不是的，這個「道場」就是這一個「直心」，直心就是道場。直心的人聽法，就得到這個法的利益；不直心的人聽法，就不會得到這個法的利益。得到法的利益這個眾生，就叫「眾內」；沒有得到法利益的眾生，這就是「眾外」。這是一個說法。

又可以說，道場就是法界，以法界為道場；不是像我們這一個小小的講堂。法界之內，眾生得法的利益，這就是道場之內、法界之內的「眾內」；沒有得到法的利益，這就是「眾外」。所以這個道理要是說起來是很多的。

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我想起來一些個麻煩的事情，啊！這是前幾年在 Chinatown（中國城），Waverly place（韋弗利那地方，在天后廟街），那些個中國人，就給我造了很多謠言。說是：這個法師帶著一班嬉皮在那個四樓上邊跳舞，一天到晚都跳舞，男女亂七八糟的；有這樣一個說法。又有的說：他們在那個地方又吃肉又喝酒，一天到晚都是醉醺醺的那些嬉皮呀，在那兒根本就不是講佛法；所以那個房東就上去趕，叫他們不要弄too much noise（聲音太大）。你懂嗎？你知道不知道那個情形？（弟子：知道。）果修知道嗎？記得嗎？（果修：記得。）那時候你們以為沒什麼，他就說我帶著你們一班人在那兒跳舞，在那兒吃肉喝酒，什麼都幹的！就是這麼樣子，你看這厲害不厲害！

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又云：「如來言音，唯是一味；隨諸眾生心器異故，無量差別。」亦隱顯教體，亦純雜教也。

【又云】：在〈出現品〉上又說了，【如來言音，唯是一味】：如來所說的言音，和所說的教法，就是一味的解脫法。【隨諸眾生心器異故，無量差別】：因為眾生的心器不同，所以有無數量那麼多的分別。

【亦隱顯教體，亦純雜教也】：這是譬喻隱顯的教體，也是譬喻純教和雜教。如來所說的言音是一味，這是純；眾生心器的不同，這是雜。

又云：「如來於一語言中，演說無邊契經海；如善口女等。」即微細教也。

【又云】：在〈出現品〉上又有這幾句經文說，【如來於一語言中，演說無邊契經海】：如來於一句話裡邊，能演說無量無邊這麼多的修多羅、這麼多的契經；說這個經就好像大海那麼多；就在一句法裡邊說出無量契經海這麼多；【如善口女等】：好像善口女的口中會奏音樂；等，就是還有其他的。【即微細教也】：這就是顯這個微細微細的教體，也就是微細相容安立門。

剛才講這個善口女，這也是在〈出現品〉裡有這麼一段經文。說是這個善口天女，她這口是最好的，最好是能幹什麼呢？能奏音樂。她的口裡只要發出一種的聲音，就會變成千百種的音樂聲。這天女是誰呢？這是自在天王的一個婇女，就是在那兒陪著自在天王，給自在天王奏音樂的。她只要一出聲，啊！這個鋼琴的聲音也有了，小提琴的聲音也有了，笛子、蕭、胡琴，人間這個音樂的聲音她都有，人間所沒有的音樂聲音她也有。這個，天樂鳴空，這種天上的音樂，她只這麼出一個聲，就有百千萬種的音樂聲演奏出來了；自在天王一聽這音樂，也就迷迷糊糊了，頭腦也不太清楚了，聽那個音樂聽得如醉如癡似的，好像醉了，好像聽得什麼都不懂了，在那兒入了這個音樂三昧。

所以這善口天女，她能以一種聲音變化出百千萬種那麼多的音樂聲音；這每一種聲音，又變化出來百千萬種那麼多的音樂聲音。所有的樂器，她都可以奏出最好的樂音；因為這個，所以在經文上就舉出她來作譬喻。說是佛說法，也就和這個道理是一樣的，於一音中，出無量聲；說一句法，能變化百千萬的法。等到講到《華嚴經》的經文上，那個〈出現品〉就會更詳細了。（編按：〈如來出現品〉：「復次，佛子！譬如自在天王有天婇女，名曰善口，於其口中出一音聲，其聲則與百千種樂而共相應，一一樂中復有百千差別音聲。佛子！彼善口女從口一聲，出於如是無量音聲。當知如來亦復如是，於一音中出無量聲，隨諸眾生心樂差別，皆悉遍至，悉令得解。」）

〈阿僧祇品〉云：「於彼一一修多羅，分別諸法不可說；於彼一一諸法中，又說諸法不可說」等。一法既爾，餘法亦然；交映重重，無盡無盡，即帝網教也。

【〈阿僧祇品〉云】：在《華嚴經•阿僧祇品》又說了，【於彼一一修多羅，分別諸法不可說】：在每一部經典裡邊，又分別種種諸法，是沒有法子說得完那麼多；【於彼一一諸法中，又說諸法不可說】：在每一部經裡邊的諸法，又演說出來無量無邊的諸法，說不完那麼多。【等】：等等。

【一法既爾，餘法亦然】：一種法既然可以演說無量諸法，無量諸法更能演說無量無量的諸法了；一種法門既然是這樣子，其餘的法門也都是這樣子。【交映重重，無盡無盡】：交映，就是你的光交映著我的光，我的光交映著你的光；互相交映，沒有窮盡沒有窮盡那麼多。【即帝網教也】：這就是帝網的教體，也就是因陀羅網境界門。

觸事皆 [26] 法，即託事生解教也。一念頓演，即十世教也。如諸會中，此方所說十住等，十方亦爾，即主伴教也。若隨說一法一 [27] 門，皆有無量修多羅為眷屬等，即眷屬教；雖不得為主，亦是伴類。

【觸事皆法，即託事生解教也】：一切事都是法，無論什麼事都是教法，這是託事生解的教，也就是託事顯法生解門。

【一念頓演，即十世教也】：無量劫的教法，在一念中都可以把它說完了；這是十世的教，也就是十世隔法異成門。

【如諸會中，此方所說十住等，十方亦爾，即主伴教也】：好像一切法會裡邊，在此方所說的十住等法，那麼十方的世界也有佛在那兒說這十住等法。這是有主有伴，主伴重重的這種教，也就是主伴圓明具德門。

【若隨說一法一門，皆有無量修多羅為眷屬等，即眷屬教】：假設隨便說一種法，或者一部經，或者一個法門，都有其他無量的經典來作為這部經典的眷屬。經典與經典都有一種連帶的關係，好像人和人有親戚關係是一樣的，也都互相為眷屬，這就是眷屬教。【雖不得為主，亦是伴類】：雖然這眷屬不是為主，但它可以為伴。這一類的經典，法都是互相融通的；所以無盡無盡，圓融無礙的。

[26] 觸事「皆」法：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「皆」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即」。今本書依上人講解作「皆」。

[27] 若隨說一法「一」門：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「一」字；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「一」字。今本書依上人講解作有「一」字。

此且約言說。若類通諸法，皆為教體，即所詮 [28] 義；義即普法，具十玄門，如義分齊。

【此且約言說】：在前邊所講這個道理，是依照這個言說來講的。

【若類通諸法，皆為教體】：類通，就是觸類旁通──觸類，就是碰著哪一類和它作為一樣的；旁通，不是直接通的，向旁邊通的。假設觸類旁通，就和哪一個法去比較一下，一切法都是這個教體。【即所詮義】：為什麼說都是教體呢？因為能詮顯出義理，所以都可為教體。

【義即普法】：義理就是普法──是普遍的一種法，是一切法。有義理就是法，所以叫普法。【具十玄門】：既然是普遍的法，所以一定就會具足這十玄門的道理。【如義分齊】：好像「義理分齊」那一門所講的道理一樣。

[28] 即所「詮」義：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「詮」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「論」，誤。今本書依上人講解作「詮」。

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昨天晚間我告訴你們，有很多中國人說以前我們在這個Chinatown那地方，又喝酒又跳舞；為什麼昨天晚間講這個呢？因為昨天又有人造這種謠言了──在華府那地方有人打電話告訴人，說看見我們這兒中國的和尚和外國的和尚到Chinatown的酒吧去喝酒。哈哈！你知道嗎？（弟子：不知道。）就在我們講經那個時候，他們說又看到美國的和尚和我一起到酒吧去喝酒去了，就是昨天晚間；就是他們那一些個「好」佛教徒說的嘛！我就告訴告訴你們。

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果道他的祖父今天早晨往生了，我們大家和這個果道都很有緣的，這我知道的，所以誰也不會反對我們大家來幫他念佛；我們今天幫他念念佛，送他祖父往生西方極樂世界。他大約八十多歲了，也是很難得的一個老人；那麼這是老死的。他也不反對幫他念佛，是不是啊？所以也是個好事。

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Ｄ7. 即第十海印炳現體

第十，海印炳現體者。如前差別無盡教法，皆是如來海印定中同時炳現；設所化機，亦同緣起炳現定中。是故唯以三昧為教體。如〈出現品〉辨 [29]，此約果位；若約因位，圓信亦得印現。〈賢首品〉云：「如是一切皆能現，海印三昧威神 [30]力。」

【第十，海印炳現體者】：第十種體，是講海印炳現的道理。怎麼叫「海印」呢？怎麼叫「炳現」呢？海印，就是在香水海裡，把世界所有一切的萬象，都顯現於其中，這叫印。佛說法也有一個海印定；這海印定，是在定中說法，在定中炳現一切的眾生──說法也在定中，炳現也在定中，炳然而現；好像天上星星似的，那麼現得很清楚的，這叫「炳現」。這個教體，就是第十，海印炳現體。怎麼叫海印炳現呢？

【如前差別無盡教法】：好像前邊所說的這個無量無邊法門差別的教法，【皆是如來海印定中同時炳現】：都是在如來海印定裡同時炳現。

【設所化機】：假設所化的機，就是佛所應該教化的這些眾生；【亦同緣起炳現定中】：也同時因為佛海印定的因緣，都在佛的海印定中就炳然齊現了。【是故唯以三昧為教體】：因為這個，所以就可以說是單獨地在海印三昧裡邊，以定為教體，以這個三昧定為教體。

【如〈出現品〉辨】：在〈出現品〉裡邊會詳細辨明這個道理。【此約果位】：這是依照果位來講的。【若約因位，圓信亦得印現】：假設要依照因位來講，十信位也都能夠在海印三昧裡邊現出來。

【〈賢首品〉云】：在〈賢首品〉上說，【如是一切皆能現，海印三昧威神力】：像前邊所說這個種種，在佛的定中都能顯現；這是海印三昧的大威神力所現出來的。

[29] 如出現品「辨」：《佛教大藏經》作「辨」；《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」；《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「云」。今本書依上人講解作「辨」。

[30] 海印三昧「威神」力：《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「神通」；《卍大正藏•八十華嚴》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「威神」。今本書依上人講解作「威神」。

Ｂ3. 結示兼正

以上十門，該羅收攝，未有一法而非教體。然後二門，正是經宗；融取前八，無所遺矣！

【以上十門】：以上所講的十門，【該羅收攝，未有一法而非教體】：包括、收攝一切法，沒有一種法不是教體的。

【然後二門，正是經宗】：後邊這兩門，正是《華嚴經》的宗旨；【融取前八】：融會前邊八門，合到一起，【無所遺矣】：這十門，就把一切法都包括了！沒有一法不包括在內的。

現在把第五門「教體淺深」解釋完了，在下邊開始解釋第六門「宗趣通別」的道理。 

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