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大方廣佛華嚴經疏玄談淺釋

化老和尚講述

第四門目錄第六門

【第五門】教體淺深

◎ 唐清涼國師沙門澄觀造疏
◎ 宣化上人講述於
一九七二年六月十六日至七月四日
美國加州三藩市金山禪寺

開經偈
無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持 願解如來真實義

A5. 教體淺深  分三
B1. 總標  B2. 別釋淺深  B3. 結示兼正
今B1.

第五,教體淺深者。無盡教海,體性難思;從淺至深,略明十體:
一、音聲言語體;二、名句文身體;三、通取四法體。上三皆能詮體。
四、通攝所詮體;五、諸法顯義體;六、攝境唯心體;七、會緣入實體;
八、理事無礙體;九、事事無礙體;十、海印炳現體。

【第五,教體淺深者】:現在所講的是十門分別的第五門,是教體淺深的道理。「教」就是華嚴大教;《華嚴經》的教義,它是淺呢或者是深呢?它要是深,你以為是淺,那你就沒有明白這個教體;它要是淺,你認為是深,這也沒有明白這個教體。所以現在要明白這個教體的深淺。

【無盡教海】:這部《華嚴經》的教義是沒有窮盡的,是重重無盡的,好像大海一樣深廣。【體性難思】:這種沒有窮盡的教海,它的體性是不容易了解的;不容易了解,就不要了解它嗎?也不是。越不容易了解,越要了解它,那你就能深入經藏,能智慧如海了。想要了解它,要怎麼樣了解呢?

【從淺至深】:想要了解,就要先從淺近的地方向深處去研究;也就是由淺至深,由近及遠,由易到難,由不明白而明白。【略明十體】:在第五「教體淺深」這一門的本身,又分出來十種的體,也就是十門。這十種的體是什麼呢?

【一、音聲言語體】:第一種的教體,是音聲和言語的體。觀音菩薩的耳根圓通法門,說「此方真教體,清淨在音聞」,「音聞」就是音聲言語,能聽得見的。

【二、名句文身體】:第二種教體,就是名字、句讀、文字的體。

【三、通取四法體】:第三種教體,通取前邊「聲、名、句、文」四法作為體。

【上三皆能詮體】:前邊所講的三種體,都能詮顯這教體。音聲言語是能詮,名、句、文身,也是能詮教體;聲、名、句、文,這四法也是能詮。總而言之,凡是能詮的,都能詮顯這個教體。

【四、通攝所詮體】:第四種教體,是通攝所詮的教體;也就是能通攝前邊能詮顯的體,和後邊攝持所詮顯的體。

【五、諸法顯義體】:第五種教體,是諸法顯義的體;也就是一切諸法所顯出教的義理這種體。

【六、攝境唯心體】:第六種教體,是攝境唯心的體;把一切的境界都攝到心裡頭,一切都是唯心所造的。

【七、會緣入實體】:第七種教體,是會緣入實的體;會一切的因緣,都歸入實相的體上。

【八、理事無礙體】:第八種教體,是理事無礙的體;理和事合在一起,都沒有障礙。那麼單單事呢?事也是無礙。

【九、事事無礙體】:第九種教體,是事事無礙的體;單單事也是無礙。

【十、海印炳現體】:第十種教體,是海印炳現的體。好像一切萬物,都能炳現影印到香水海中一樣;能把一切的教法都影現到這個教體的裡邊來,所以叫「海印炳現體」。

現在這是講一個大概,以下的這每一門都有詳細的解說;那時候,就更會明白多一點了。

十中,前五唯體,後五亦體亦性。又前四通小,後六唯大;前七通三乘,後三唯一乘;前八約同教,後二唯別教。

【十中,前五唯體,後五亦體亦性】:這十種體之中,前五種,是單單說這個體;後五種,雖是說體,也詮顯出這個性來,所以就亦體亦性。

【又前四通小,後六唯大】:又者,在這十種體中,又有分別。前邊的四種體,是通於小乘法;後邊的六種體,是屬於大乘法,大乘所修行的。

【前七通三乘,後三唯一乘】:前邊這七種體,是通於三乘,就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。後邊這三種體,這就是唯一佛乘了。

【前八約同教,後二唯別教】:若再詳細地分別,前邊的八種體,是依照同教來說的。後二種體,「事事無礙體」和「海印炳現體」,這是按著別教來說的。

(編按:前六是三藏教中義,第七是頓教中義,第八是終教中義,所以屬於同教。第九和第十是別教中義,所以屬於別教。)

B2. 別釋淺深 分二  
C1. 合釋前三  C2. 別明後七  C1. 分三
D1. 雙標    D2. 雙釋    D3. 雙會
今D1.

就前三中,大小乘中,通用四法:一聲,二名,三句,四文。取捨不同,各有三說。

【就前三中,大小乘中,通用四法】:前邊開始講的第一種體,是音聲言語;第二種體,是名句文身;第三種體,是聲、名、句、文四法。這三種體當中,雖然說僅僅是小乘所用之法,但是在大乘裡邊,這三門這個體也是通用的,也可以用的;也可以用這「四法」──就是四種的法。這四種的法就是,【一聲,二名,三句,四文】:第一種是聲法,第二種是名法,第三種是句法,第四種是文法。

【取捨不同】:在大乘和小乘所取捨的,「取」就是用它,「捨」就是不用它;大乘和小乘的取捨用法是不同,但是,【各有三說】:大乘也有三種說法,小乘又有三種的說法。

卍      卍      卍

這一次傳戒,來受戒的就很少;雖然人不多,但我們還是按部就班那麼去做,一點也不馬虎。那麼個個人都很誠心的,這一定會有感應的。因為第一次,我們無論如何也要往好了做。第一次要是做不好,將來就更做不好了。大家都不要怕辛苦,拜願的時候也認真拜願,講沙彌律的時候也認真講,一切一切都是要實實在在去做去。

世界上的事情,無論你學什麼,你要想把它學得精通了,都要用一番功夫才能明白。我們學佛法也是一樣的;不是說我看了幾本書,聽了幾次講經說法,我就明白佛法了。這必須要有一個時間,有一個地點,還有一個說法的,然後才能有所成就。所以在幾十年以前,我說過這麼幾句話:

事欲求精,須用苦功;
功夫既到,默識心通。

「事欲求精」:「事」就是一切事;這個事,就包括──你讀書就是讀書的事,你做工就是做工的事,你研究佛法就是佛法的事;不論你做什麼,這就是什麼事。你想把你所做的事精通了,「須用苦功」:你應該用一點功夫。這種功夫不是很容易的,要有一種忍苦的精神,你這功夫才會成就。「功夫既到」:你這苦功既到了,到這種程度了,「默識心通」:你默默中就認識了,你心也就通達了。

所以你們學佛法,雖然有的人已有五、六年的功夫;可是看起這個經文來,有的地方還是不懂。為什麼?就因為你的功夫還沒有到;功夫到了,就默識心通了。

卍      卍      卍

D2. 雙釋 分三  
E1. 小乘    E2. 大乘    E3. 料揀    E1. 分二
F1. 徵      F2. 釋
今F1.

小乘三者,《婆沙》一百二十六云:「如是佛教,以何為體?」

【小乘三者】:小乘,又作聲聞乘,就是阿羅漢,就是聲聞、緣覺、辟支佛。三者,這有三種的說法。大乘有三種的說法,小乘也有三種的說法。現在先說小乘的三種說法,第一種以語業為體,第二種以名等為體,第三種以合四法為體。【《婆沙》一百二十六云】:在《毘婆沙論》第一百二十六卷裡說,【如是佛教】:像這樣的佛教,【以何為體】:說來說去,講了很多,究竟以什麼作為佛教的體呢?

F2. 釋 分三
G1. 語業為體    G2. 名等為體    G3. 唯聲為體
今G1.

一云,應作是說,語業為體,謂佛語言、唱辭[1]、評論、語音、語路、語業、語表,是謂佛教;其名句文,但顯佛教作用,不欲開示佛教自體。《發智論》中亦同此說。

【一云,應作是說】:第一種說法,應該這樣說。怎麼樣說呢?【語業為體】:是以音聲言語來作為佛教的體。

【謂佛語言、唱辭、評論、語音、語路、語業、語表,是謂佛教】:這就是說的,(一)語言:就是佛所說的語言。(二)唱辭:唱,就是佛所宣說的;辭,就是言辭。佛所演說的言辭。(三)評論:評,就是批評;論,就是議論。批評議論。(四)語音:就是說話的音聲。(五)語路:這個語怎麼還有路呢?就是說出來這話,所生出一種作用,所應該行的路,這叫語路。(六)語業:業,就是一種行業。因為你行了,才有了路;有了路之後,然後才能有一種業,這叫語業。(七)語表:有了業,然後才能有所表現出來了,這叫語表。

前邊所說語言、唱辭、評論、語音、語路、語業、語表,這七種合起來,這就叫做「佛教」──佛的教示。
【其名句文,但顯佛教作用】:其他的名身、句身、文身,但顯出佛教的作用;【不欲開示佛教自體】:這個名句文身,它只顯佛教的作用,但是它的本身並沒有能開示佛教的自體──並不是從它自己的教體發出來的。
【《發智論》中亦同此說】:在《阿毗達磨•發智論》上,也和這種說法是一樣的。

[1]「唱辭」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「唱辭」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞唱」。今本書依上人講解作「唱辭」。

G2. 名等為體  分二    H1. 正明     H2. 引證
今H1.

二云,名等為體,謂名身、句身、文身,次第行列,次第安布,次第連合故。聲但依於展轉因故;謂語起名,名能顯義。

【二云】:大乘有三說,小乘有三說。小乘這三種的說法:第一就是以語業為教體。第二個說法是以什麼為體?

【名等為體】:「名等」就包括名句文身;以這為教體。這說的什麼呢?

【謂名身、句身、文身】:就是說,名身、句身、文身,【次第行列,次第安布,次第連合故】:都很有次第的,次第的行列,次第的安布,次第的互相連合起來。

【聲但依於展轉因故】:因為這個名身、句身、文身都有次第,都行列得很清楚的,安布得很清楚的,連合起來也很清楚的。至於這個聲,它沒有什麼連合,也沒有什麼行列和安布;不過它展轉相傳,作為這個體之因的緣故。【謂語起名】:說是,有言語了,就有了名;【名能顯義】:你一有言語,就有一個名;沒有言語,就是沒有名。

所以老子才說:「無名,天地之始;有名,萬物之母。」有了名,就是萬物之母了。你在沒有語言之前,你給它起不出一個名字來;有了語言了,萬物才各有其名──「貓」就是貓的名字;「狗」就是狗的名字;「人」就是人的名字;「畜生」就是畜生的名字。說那是人,這大家知道這個人,人有個名字,各有其名。因為名能顯義,由這名字就把這個義理能顯出來了。那個人是幹什麼的?喔,他是個出家人,出家人是拜佛的,念經的!那個人是做生意的,他賺很多錢的。哦,那個人是做官的──那地方的地皮就低下去三尺,天就高了三尺;天高了三尺,就因為地低了三尺。這地低了三尺是哪去了呢?就被這貪官污吏把這個地皮給刮去了。所以你要罵這做官的,他是個貪官污吏,你就說:「噢,他是個天高三尺!」他要不懂得,就以為這是讚歎他做官了──天都高了三尺!

在中國,這個貪官污吏的行為就叫「刮地皮」。為什麼刮地皮啊?這就表示老百姓的錢,他都給拿去了,帶到他荷包裡了,這叫刮地皮。那個地皮本來很厚的,他能刮下去三尺那麼深,刮三尺;把地皮刮去三尺,所以這個天就高了三尺。西方國家本來以前沒有人會刮地皮,但是現在有的也學會了。

H2. 引證 分二
I1. 評家斷歸初義   I2. 正理成第二義
今I1.

評家意取語業為體。《雜心論》同《俱舍》。《俱舍[2]論》云:「牟尼說法蘊,數有八十千;彼體語或名,此色行蘊攝。」謂若語為教體,即色蘊攝;名為教體,即行蘊攝。此乃雙存前二,情無去取,故致或言。

【評家意取語業為體】:評論家的意思,他就以「意取」,是取用語業作為佛教的教體。

【《雜心論》同《俱舍》】:《雜心論》和《俱舍論》這兩部論所說的道理是一樣。

【《俱舍論》云】:在《俱舍論》上說,【牟尼說法蘊,數有八十千】:牟尼,就是釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛說三藏十二部的法,這種集聚法的名稱有八十千──就有八萬這麼多。【彼體語或名,此色行蘊攝】:所說的教體,以語業為教體,或者以名為教體;這兩種說法,攝於色行二蘊。這怎麼說呢?

【謂若語為教體,即色蘊攝】:假設說「語」是佛教的體,這就屬於色蘊所攝。【名為教體,即行蘊攝】:如果說「名等」為佛教的體,這就屬於行蘊所攝。

【此乃雙存前二】:這個道理,是說前邊這兩種理論都存在著。【情無去取】:不論是有情無情,也沒有說是「去」或者「取」──「去」就是不要它,「取」就是要它。沒有一個說是哪一個重要,哪一個不重要;【故致或言】:所以才有前邊這兩種的講法。

[2]「俱舍」論云:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「俱舍」字;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「俱舍」字。今本書依上人講解作有「俱舍」字。 

I2. 正理成第二義 

《正理論》中,意符名等;故彼第三,釋前頌竟。又云:「詮義如實,故名佛教;名能詮義,故教是名。由是佛教,定名為體;舉名為首,以攝句文。」《顯宗》第三 [3],亦同此說。

【《正理論》中,意符名等】:若依照《順正理論》來講,這個意思就符合名等為教體──名、句、文為教體,【故彼第三,釋前頌竟】:所以在《順正理論》前邊的第三偈頌解釋完之後,才又說──

【又云】:在《順正理論》上又說,【詮義如實,故名佛教】:詮顯的義理就是所說的實相,所以叫做佛教。【名能詮義,故教是名】:「名」可以詮顯出義理,所以就以名等為佛教。【由是佛教,定名為體】:由這種道理,所以佛教又定「名」為教體。【舉名為首,以攝句文】:舉出「名身」作第一個講法;那麼單單舉出一個名身來,已經就包括著句身和文身。

【《顯宗》第三,亦同此說】:在《顯宗論》第三卷的說法,也是有這這個意思,和這個一樣的。

[3] 顯宗「第三」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「第三」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即第三」。今本書依上人講解作「第三」。

G3. 唯聲為體 

三者,然《俱舍》意,情無去取;若取其雙存,即合四法,以為教體。若經部意,亦唯取聲;故《正理》十四,破彼師云:「汝不應立名句文身,即聲為體。」

【三者,然《俱舍》意,情無去取】:第三種說法,是以四法為教體。雖然《俱舍論》的意思,是說在事實上,也沒有可去的,也沒有可取的,這兩種都一樣的,都可以的。【若取其雙存,即合四法,以為教體】:若說這兩種說法都是存在,那麼就應該有四種法。因為有兩個說法存在,一個是語業,一個是名句文等,所以是合這四種法來作為一個教體。

【若經部意,亦唯取聲】:假設根據經部的意思,也只是以聲為教體。

【故《正理》十四,破彼師云】:所以在《順正理論》卷十四,說過這麼幾句話,它是破那些經部論師的道理。【汝不應立名句文身,即聲為體】:說你不應該立這個名等,就是不應該立出這名句文身(名身、句身、文身)來作教體,應該以聲來作教體,那才是對的。

(編按:此處科判「G3. 唯聲為體」可能有誤。《卍新纂續藏經》第八冊《華嚴玄談會玄記》蒼山再光寺比丘普瑞集,特別提到此處科判「唯聲為體」應該是「四法為體」。因為在前面總科「C2. 列數」之中,第一是音聲、言語體,第二是名、句、文身體,第三是通取四法體,在「E1. 小乘」分科詳細解釋之中,「G1. 語業為體」已經是「音聲、言語體」,「G2. 名等為體」是「名、句、文身體」。所以「G3. 唯聲為體」應該是「通取四法體」。雖然這樣,但是所有相關的藏經在此處的科判都是採用原來「唯聲為體」,所以本書仍以上人所講解的「唯聲為體」為主。)

E2. 大乘 分二  F1. 標  F2. 釋
今F1.

大乘有三,大意同前。

【大乘有三】:前邊是敘述小乘的三種說法,以何為教體;後邊講大乘,大乘就是菩薩乘,這也有三種的說法。【大意同前】:這三種的說法,和前邊的意思大致相同,都不差多少。

F2. 釋 分三
G1. 唯取聲  G2. 取名等  G3. 則總取
今G1.

一云,攝假從實,以聲為體;離聲無別名句等。故《深密》第五云:「如來言音,略有三種:一、契經」等。既云言音有三,明以聲為教體。《雜集論》云:「成所引聲,謂諸聖所說 [4]。」

【一云,攝假從實,以聲為體】:第一種說法,把假的收攝回來,根據真實的來說,就應該以聲為教體。為什麼?【離聲無別名句等】:若沒有聲了,這個名也沒有了,句也沒有了,文也沒有了。所以用聲來作為教體,這是對的──他這麼說。為什麼以聲為教體,離聲沒有名句嗎?

【故《深密》第五云】:所以在《解深密經》卷第五,有這麼幾句經文。【如來言音,略有三種】:如來所說的言音,大略地來說有三種。這三種是什麼呢?【一、契經】:第一種是契經;第二種是調伏;第三種是本母。調伏,就是調伏一切剛強的眾生,使令他改惡向善。本母,就是一切法的母體,萬法都是由這生出來的。怎麼叫「契經」呢?「契」是契合,契合什麼呢?上契諸佛之理,下合眾生之機,所以叫契經。這三種是佛所說的言音,有這三種。【等】:就不是一種;只舉出來一個「契經」作代表。

【既云言音有三】:既然說這個佛的音聲和言語有三種,【明以聲為教體】:這就是明白地指出來,說得清清楚楚的,是以音聲為教體。要是沒有這聲音,也就沒有名,也沒有句,也沒有文,都沒有了;所以這應該以聲為教體。

【《雜集論》云】:在《雜集論》上也有這麼一句論的文說了,【成所引聲】:成就所引發出來的音聲,這是教體;【謂諸聖所說】:就是說的,這個聲音是一切諸佛聖賢所說出來的,所以應該以聲為教體。

佛所說的聖言,有八種可信的;為什麼?因為佛說法是:

(一)見言見。佛看見了,就說有看見。
(二)不見言不見。要沒有看見,佛就說沒有看見;不像凡夫,不見言見,見言不見。
(三)聞言聞。佛聞了,就說有聞。
(四)不聞言不聞。要沒有聞,佛就說沒有聞。
(五)覺言覺。佛覺悟了,就說覺悟。
(六)不覺言不覺。要沒有覺悟,佛自己不會說自己是覺悟了。
(七)知言知。佛知道的,就說知道。
(八)不知言不知。不知道的,佛就說不知道。

可是,佛沒有不知道的,佛也沒有不覺的,佛也沒有不聞的,佛也沒有不見的。所以,知言知,不知言不知。佛就是和凡夫不同。凡夫,你問他什麼,他不知道的就說知道,他要知道的又說不知道。凡夫歡喜做這個假面具。

佛說法是以這八種可信的聖言來說,所以應該以聲為教體。

[4] 謂諸聖「所說」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「所說」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」。今本書依上人講解作「所說」。

G2. 取名等

二云,以體從用,名等為體;能詮諸法,自性差別,二所依故。故《無性論》,破經部云:「諸契經句,語為自性,不應理故。」《成唯識》第二,亦破彼云:「若名句文,不異聲者;法辭 [5] 無礙,境應無別。」《唯識》云:「此三離聲,雖無別體;而假實異,亦不即聲。」

【二云,以體從用】:第二種說法,在體上就生出這個用;【名等為體】:這個名句文,這叫名等;它以名句文為教體。【能詮諸法,自性差別,二所依故】:它能夠詮顯出來一切諸法的自性、諸法的差別;這二者,都依這個體。

(編按:《唯識論》第二卷說:「名詮自性,句詮差別。」名能詮顯出來一切諸法的自體,自體也就是自性;句能詮顯出來這個自性和義理的差別。而這個文,就是名和句二者──即一切的諸法的自性和義理的差別,所依的音聲、屈曲及字形。)

【故《無性論》破經部云】:所以在《無性論》上有破經部的理論,說,【諸契經句,語為自性,不應理故】:一切的經典,這契經所說的這些個經句,語(音聲)為經自己的體性,這樣講是不太合理的。

【《成唯識》第二,亦破彼云】:在《成唯識論》第二卷中,也有破經部的理論,是這麼說,【若名句文,不異聲者】:假設名、句、文,和聲沒有分別的話;【法辭無礙,境應無別】:這個法是圓融無礙,這個語也是圓融無礙;圓融無礙,就應該沒有其他的境界,境界應該沒有差別。

【《唯識》云】:在《唯識論》上這樣說,【此三離聲,雖無別體】:這名、句、文三種,離開聲,雖然沒有另外一個體;【而假實異】:而這個「名、句、文」的假,和這個「聲」的實,不相同,【亦不即聲】:這個名、句、文,不是聲;既然不是聲,那麼又離聲,它也沒有另外一個體,所以說它不能作為經的體。

[5] 法「辭」無礙:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辭」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞」。今本書作「辭」。

G3. 則總取 

三云,聲名句文,合為其體;由前二說,皆有理教[6],為定量故。《深密》第四云:「不可捨於言說文字而能宣說故。」《淨名》云:「有以音聲言語[7]文字而作佛事故。」《十地論》云:「說者以二事說,聽者以二事聞。」謂善聲善字故。

【三云】:這大乘第三個道理,說的是什麼呢?【聲名句文,合為其體】:是說把聲、名、句、文這四種合起來,這是一個教體。【由前二說,皆有理教】:因為由前邊聲和名這兩種的說法都有理教,都有這個教的道理;【為定量故】:它這樣說,是為了定出這個理的量;這樣也可以使教理講得通,也可以這麼說。

【《深密》第四云】:在《解深密經》第四卷中這樣說,【不可捨於言說文字而能宣說故】:言說和文字,不可沒有,不可捨了它;但是也不可捨,也不可取,而還能宣說。因為捨了文字,言說也就落於空了;所以就在這不可捨又不可取之間而能宣說。

【《淨名》云】:在《淨名經》上也有這麼幾句經文說,【有以音聲言語文字而作佛事故】:因為有的國土,有的人,有的眾生,是以音聲來做佛事,以語言來做佛事,以文字來做佛事。這也就是「粗言及細語,皆歸第一義」的道理。

【《十地論》云】:在《十地論》也這樣說,【說者以二事說,聽者以二事聞】:說者,以兩種事來說;聽者,以兩種事來聞。這兩種事是什麼呢?【謂善聲善字故】:這就是說,說者是以這個善聲善字來說,聽者是以這個善聲善字來聞。「聲」就是音聲言語,「字」就是名、句、文。

由這《淨名經》和《十地論》,以及《解深密經》來看,以「聲、名、句、文」作為教體,是有道理的。

[6]皆有「理教」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「理教」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「教理」。今本書依上人講解作「理教」。

[7]「言語」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「言語」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「語言」。今本書依上人講解作「言語」。

E3. 料揀 

以余之意,亦應雙取。若就前二,有去取者;寧依名等。良以音聲一種,正就佛說,容為教體。流傳後代,書之竹帛,曾何有聲?豈無教體?書雖是色,亦與名等為所依故,亦色蘊攝。前《淨名》《十地》通取四者;但言所用,非正顯體。《仁王》云:「是名句味,諸佛所說故。」

【以余之意】:「余」,也不是你,也不是我,是誰呢?是清涼國師。這個文章是清涼國師寫的,所以這兒說「余」,當「我」來講;是清涼國師說他自己。清涼國師他說,用我的意思來想一想,應該以什麼為體呢?【亦應雙取】:我的意思也認為,應該把前邊這兩種和後邊的說法都合起來,就是把「聲、名、句、文」作為這個教體了。

【若就前二】:若就前邊那兩種,【有去取者】:有用的,有不用的。「去取」就是說,有用它來作教體,有不用它來作教體。【寧依名等】:如果有所選擇的話,我寧可用名等(名、句、文)作為教體。為什麼?

【良以音聲一種】:「良」是句首語助詞,這麼大約著。要是用音聲為教體的這一種,【正就佛說】:這正就佛說法那個音聲來講的。是不是有音聲才有教體,那麼沒有音聲就沒有教體了嗎?以應這個佛說,【容為教體】:因為佛許可以音聲作為教體,所以就以佛說法的音聲作為教體。

【流傳後代】:向後代流傳。【書之竹帛】:「書」就是寫;寫到竹子上。在以前,沒有紙,寫字就往竹子上寫。所謂「披蒲編,削竹簡」,你看那時候多困難,沒有紙的,就用那個竹子來寫字。在印度是用貝葉(貝多羅樹葉),就用貝樹葉子來寫這個經典。「帛」就是布──布帛,就是寫在這個布上;但這個布是成本很貴的。【曾何有聲】:要說以聲為教體的話,你把它寫到竹簡上或者布帛上,它又怎麼有個聲了呢?這個聲是佛說法的時候有這麼一個聲,但是要寫到那個竹帛上就沒有聲了;那麼,【豈無教體】:如果沒有聲,這難道說就沒有教體了嗎?還是有教體的。所以用這個名等,就是用這個「名句文」來作為教體,我認為是可以的,是對的;那麼,要是與「聲」合在一起,那更可以了。

【書雖是色】:這書寫出來,它就有一種色相了。譬如,本來這地方沒有個字來著,你寫出一個字,這就有個色相了,所以說「書雖是色」。【亦與名等為所依故】:雖然是色,你有書寫了,就有個名了;有名,就有句了;有句,就有文了。所以這名等(名、句、文)都依著這個色,以所書寫的這個色為所依。【亦色蘊攝】:上邊因為它為這個色所依故,為這個名等(名、句、文)所依色的緣故,所以也就屬於色蘊所攝。

【前《淨名》《十地》通取四者】:在前邊《淨名經》和《十地論》,統統地取這四種,就是聲名句文,取這四種法。【但言所用】:但只說它的所用;由體起用,這種用;【非正顯體】:並不是完全地正式顯出這個教體。

【《仁王》云】:在《仁王護國般若經》上說,【是名句味】:「名句味」,也就是「名句文」;不過,《仁王護國般若經》說是「名句味」。【諸佛所說故】:這個道理不是菩薩說的,不是聲聞羅漢說的,不是天人說的,不是化人說的,而是佛所說的。

D3. 雙會 

然大小諸宗,雖通用四法,而理不同。謂薩婆多宗,四法皆有實體。經部,聲有實體,名等是假。若大乘中,或有四皆非實,或有四皆如空,俱不立故。《淨名》云:「文字性離,無有文字,是則解脫。」《十地論》釋「空中風相」等云:「風喻音聲,畫喻名字,皆不可取。」《佛藏經》云:「諸法如毫釐不空者,則諸佛不出世。」又下云:「諸法畢竟空,無有毫末相。」[8]有說四皆事理無礙,或說四皆圓融;故宗不同也。

【然大小諸宗】:「然」就是前邊所說的這個樣子。可是,大乘的宗旨和小乘的宗旨,【雖通用四法】:它們都是用「聲名句文」這四種的法,雖然在表面上看來是一樣的,那麼往深裡研究,【而理不同】:這個道理就不一樣,各有各的道理,也各有各的說法。

【謂薩婆多宗,四法皆有實體】:「薩婆多宗」是梵語,意譯為「根本說一切有部」,簡稱為「有部、有宗」。有宗,又叫一切有部,這是屬於小乘;這一宗,主張一切諸法都是實有。那麼他們就說「有」,所以說聲、名、句、文這四法,都有真實的體在這兒。

【經部,聲有實體】:在這個經部,說聲有實體,【名等是假】:說這個名等(名、句、文)或者是假的。
這是小乘裡頭說這四法皆有實體,為什麼這裡又說名、句、文都是假的呢?既然是假的,又怎麼說有實體呢?就因為他說這個聲有實體,這個名、句、文都是依照聲而有的;因為有所依,所以它們也有實體;雖然有實體,但又不是真有實體,不是太真的。所以就這麼弄一個糊哩叭塗的理講出來了,就說或者有,或者沒有,這麼弄出一個「或者」來;又說,這都是有的,或者都有──但是他沒有說「或者都空」。

【若大乘中】:至於在大乘法裡邊,【或有四皆非實,或有四皆如空】:他就說,或者有聲名句文這四種法,都不是真實的,都是空的、虛妄的、假的。非實,就是個虛妄的,是個假的;如空,也是虛妄的,也是假的。為什麼?它沒有嘛!【俱不立故】:聲、名、句、文這四法,他說這都不是真實存在的。所以大乘這個理,它就超過去小乘了,超過去這個「有」了;你想不到的地方,他想到了。

大乘就像大人似的,小乘就像小孩子似的。小孩子看見一塊糖,一定要這個糖。你說這個糖本來是沒有的,他不相信,一定要這個糖。糖吃完了就沒有了,但是他不相信這個是本來也沒有的。你吃下去又能怎麼樣子呢?吃下去,甜這麼一個很短的時間,這也是虛妄的;他不懂,所以他就認為有。他就認為看見糖、吃到糖都是實有的。那麼這個大乘能包括小乘,可是小乘就不能包括大乘;所以大乘所見到的道理,小乘就見不到。「俱不立故」,在上邊所說的兩種情形,都不成立。

【《淨名》云】:在《淨名經》上就說了,【文字性離】:說這個文字本來是空的,這個「性離」也就是文字性空──它沒有本體,沒有一個實體──這都是一種色法,離開色法就沒有了。【無有文字,是則解脫】:無有文字,就是沒有法了;沒有法,就是解脫。

有人說那我們不學法也是沒有法,那也是解脫嗎?那不是解脫!因為你沒有學法,根本你就不懂法,也談不到什麼解脫;你懂法了,還不執著法,能以破執,那就才能說得到解脫。所以要緊的是破你的執著,把一切執著都破了!破了執著就什麼樣子了?還是你那樣子!不過你就沒有執著了。文字是相,要是沒有這個文字相了,也沒有這個文字障了,這就是得到解脫了。解脫,就是悠遊自在,很好玩的;這時候,你願意幹什麼都可以,解脫了嘛!解脫就是自在了,自在就是無拘無束、無罣無礙;也就是「無大無小無內外,自休自了自安排」,就這樣子了,你看妙不妙!這就是解脫了。

【《十地論》釋「空中風相」等云】:在《十地論》,解釋這個「空理」的時候,就舉出兩種譬喻,一是風,一是畫。「空中風相」就是虛空中風的形相。有這麼幾句論說,【風喻音聲】:「風」就譬喻音聲,那音聲你說出來,它有;說完了,就空了。風來的時候,你覺得有風;風過去,就沒有了。所以這個風就譬喻音聲。【畫喻名字,皆不可取】:「畫」就譬喻名字。這個畫,所畫的畫,就好像有這麼一個名,「但有假名,都無實義」,你說這個畫是真的嗎?真的?它沒有什麼用!雖然現在有古畫,一賣就賣了幾百萬萬,這是人家發狂發癲呢!拿著這個東西來騙人,騙那些狂人。你說那有什麼用!那個畫,一百萬英鎊,還搶著買,這就是狂人!因為有錢,他沒有地方去用,所以就著到這些假相上;說那個郵票啊,值幾十萬的。好像前幾天報紙上說,中國有一個什麼東西來著,是幾千年以前的,世界上就三個了,賣了多少錢;那麼少的,你要它幹什麼?根本你就沒有用的!沒有什麼用的,你就著到這個假相上了。這畫,你說它有什麼用?這個畫就比喻名字,但有假名,本無實義──好像有這麼一個名,沒有什麼的真實義理,皆不可取。這個音聲你也拿不來,這個名字你也拿不來,不可取;所以音聲和名字,二者都不可取。

【《佛藏經》云】:在《佛藏經》上也有這麼幾句經文說,【諸法如毫釐不空者,則諸佛不出世】:一切諸法,像頭髮這麼細的那樣多的法,你再把這一根頭髮剖成一百份那麼細;如果只有這一百份之中的一份,有那麼細的不空;如果有毫釐那麼微細的法不空,那諸佛就不會出現於世的。你有那麼細的不空,諸佛也不出世。你看!這多重要。所以你要把那麼多多的也都空了,沒有執著了;沒有分毫的執著,諸佛才出世。大約是這麼說的。

【又下云】:在下邊又說,【諸法畢竟空,無有毫末相】:說諸法是畢竟空的,沒有頭髮剖成一百份毫末那麼細的相貌。

【有說四皆事理無礙】:有的人說,聲、名、句、文這四種法,是事理無礙的。【或說四皆圓融】:或者又有說,聲、名、句、文這四種法,都是圓融的。【故宗不同也】:這兩種說法,因為宗不同的關係,所以說法也不同。

[8]「又下云,諸法畢竟空,無有毫末相」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有這十三字;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無這十三字。今本書依上人講解作有這十三字。

C2. 別明後七 分七     D1. 即第四通攝所詮體
D2. 即第五諸法顯義體  D3. 即第六攝境唯心體
D4. 即第七會緣入實體     D5. 即第八理事無礙體
D6. 即第九事事無礙體  D7. 即第十海印炳現體
D1. 分二  E1. 牒名   E2. 釋相
今E1.

第四,通攝所詮體者。

【第四,通攝所詮體者】:第四種體,是講通攝所詮教體的道理。

E2. 釋相 分三
F1. 正辨所詮  F2. 出通詮所以  F3. 通收能所
今F1.

《瑜伽》八十一云:「諸[9] 契經體,略有二種:一文,二義。文是所依,義是能依。如是二種,總名一切所知境界。」即依於六文,顯於十義。

【《瑜伽》八十一云】:在《瑜伽論》八十一卷上說,【諸契經體】:這一切的契經體,就是一切「佛教」的體。【略有二種】:簡略地說有兩種,【一文,二義】:第一種就是「文」,第二種就是「義」。【文是所依】:這個「文」是教的所依,【義是能依】:義是義理,這個「義」是教的能依。所依的文和能依的義,【如是二種,總名一切所知境界】:像這樣兩種,總起來給它起個名字就叫「一切所知境界」。

【即依於六文】:什麼叫「六文」?這六種文:第一是名文;第二是句文;第三是字文;第四是語文;第五是行相;第六是機請。【顯於十義】:依照這六種的文,又顯出來有十種的義。這十種的義是什麼呢?第一是地義,地能生長一切的物;第二是相義;第三是作意;第四是依處;第五是過患;第六是勝利;第七是所對,就是能對的文它所對的義;第八是能治,能對治;第九是略;第十是廣。有這十種的意思,這是六文所顯的十種義。

[9]「諸」契經體:《佛教大藏經》作「諸」;《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「謂」。今本書依上人講解作「諸」。

F2. 出通詮所以 

此明教義相成;若不詮義,教文何用?故通取所詮,成契經體。又〈十住品〉云:「文隨於義,義隨於文。」文義相隨,理無舛謬,方為真教。

【此明教義相成】:這是說明了這教體的意思,和這義理是互相成就的。

【若不詮義,教文何用】:假若不把這個義理詮顯出來,這個教文又有什麼用呢?【故通取所詮,成契經體】:所以現在就通取所詮顯這個義,就成為這個契經的教體。

【又〈十住品〉云】:此外,在《華嚴經》〈十住品〉又有幾句文說,【文隨於義,義隨於文】:文要隨順這個義理,義理也要隨順這個文。互相來隨順,沒有逆;不是互相不合,這是互相合──文和這個義理相合,義理和這個文也相合。

【文義相隨】:這個文和這個義是相隨的,它是互相來幫助的;【理無舛謬】:這個「舛」字,當「錯」字講,有舛錯的。「謬」,也就是不對了。【方為真教】:因為它這個義理,不互相乖謬,不互相違背。乖謬,就是違背,你不順我,我不順你;你和我這個道理講不通,我和你這個道理也是不能合作,這就不能成一個教體了。那麼理無舛謬,這才是真正的教體。

F3. 通收能所 

又《瑜伽》云:「佛菩薩等,是能說者。語 [10] 是能說相,名句文身是所說相。」故皆通取;不同前義,剋取所說。

【又《瑜伽》云】:又者,在《瑜伽師地論》上說,【佛菩薩等,是能說者】:佛菩薩是「能說」的人。【語是能說相】:「語」是語言,所說出的這個言語,這是「能說」的相。【名句文身是所說相】:這個名句文身是「所說」的相。

【故皆通取】:所以都不捨,都取,就都用它。【不同前義,剋取所說】:這和前邊所說小乘的三種說法,及大乘的三種說法,義理是不同的;前邊很勉強地取來說出這種道理,現在所說的道理是能夠完全通攝所說的義理。

[10] 「語」是能說相:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「語」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「相語」。今本書依上人講解作「語」。

D2. 即第五諸法顯義體 分三   
E1. 標舉  E2. 引證  E3. 結釋
今E1.

第五,諸法顯義體者。謂但能顯義理,一切諸法皆為教體。

【第五,諸法顯義體者】:第五種體,是講諸法顯義的道理。諸法,是顯明了這個教的體;這又怎麼說呢?
【謂但能顯義理,一切諸法皆為教體】:說是但能顯出來這個義理的話,那麼,這一切諸法都是這個教的體。

E2. 引證 分二
F1. 引《淨名經》     F2. 引《楞伽經》
今F1.

 【《淨名》第三云:「有以光明而作佛事,有以諸菩薩而作佛事,有以佛所化人而作佛事,有以佛菩提樹衣服臥具;乃至八萬四千諸煩惱[11]門,眾生為之疲勞,諸佛即以此法而作佛事。」】

【《淨名》第三云】:在《淨名經》第三卷上說,【有以光明而作佛事】:有的時候,佛不是說法,就用放光動地來大做佛事。【有以諸菩薩而作佛事】:有的諸佛國土,以諸大菩薩來做佛事,來顯這個法。【有以佛所化人而作佛事】:有的時候,佛以自己所化出來的變化人來做佛事。做佛事,就是說法。【有以佛菩提樹衣服臥具】:有的時候,有的佛國土就以菩提樹來做佛事;有的時候,佛所穿的衣服和所用的臥具,也可以說法。

諸佛說法,有的不同,有的又相同。有的佛,就這麼用瞬眼來說法。瞬眼,這眼睛這麼睜開、閉上,閉上、睜開;這麼一眨眼,這也說法呢!有的佛就這麼望著你──就像美國人似的,你這麼一望,好像入定了似的;這也是說法呢!所以,你要明白佛法了,盡虛空大地沒有不是說法的。你說哪個不是說法?都是說法呢!有情也說法,無情也說法;有情也是在那兒做佛事,無情也是在那兒做佛事,一切都是佛事。這個世界好人壞人,都是在那兒大做佛事──還不是做小的佛事。

【乃至八萬四千諸煩惱門】:乃至於這八萬四千個煩惱;這個煩惱,你說它是不對,這也是做佛事呢!【眾生為之疲勞】:眾生對這八萬四千煩惱,就覺得很討厭了,很疲倦了;可是,【諸佛即以此法而作佛事】:諸佛就用這八萬四千煩惱來做佛事呢!不是在八萬四千煩惱而外,另找出一個法來說法,就是在這!煩惱即菩提,所以生死即涅槃。你要明白了,怎麼樣都是法;你要不明白,怎麼樣都是執著。你怎麼樣都執著,怎麼樣你也得不到解脫;你要明白這一切都是佛法,就得到解脫了。

[11] 乃至八萬四千諸「煩惱」門:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「煩惱」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「塵勞」。今本書依上人講解作「煩惱」。 

F2. 引《楞伽經》

【又,《十卷楞伽》第四云:「大慧!非一切佛土,言語說法故。有佛國土,直視不瞬,口無言說,名為說法。」乃至云:「有佛國土,動身名說。」】

【又,《十卷楞伽》第四云】:這個「楞伽」就是《楞伽經》,有的叫「楞迦」,這是翻譯的問題。楞迦、楞伽,講法大約是都一樣的。

不過這個講法,我想不起來了;現在我請哪一位記得的,講給我聽一聽,快一點!有的人都是大教授,那麼大教授都應該知道怎麼樣教授,現在我忘了,你們應該講給我聽一聽。I'm taught by other people. 因為我這是現學來的,不是我自己的。

Now this professor 果護 say this don't can see this mantra, don't can see this city, don't can see this place, this 楞迦. I think this is very very stranger. Ha!“If don't can see, don't can go, don't can go there, why have this sutra?”Who told to you? This I remember, this is Shakyamuni talking. Buddha go there, this is very easy, no very hard. If you like go, this hard. I like go this place is hard. Buddha goes there very easy. Buddha talk to with these people, we like go to believe. Oh! I forgot talking in Chinese. Ha, ha, ha……! I is what people I don't know. I maybe India. Ha, ha, ha! I maybe American. I maybe Japanese. I maybe Thailand. I maybe ……。(中譯:這個教授果護,說看不見這個咒,看不見這個城市,看不見這個地方──這個楞伽,那為什麼要有這部經?我覺得這個是很奇怪的啊!「假如你看不見,去不了,為什麼要有這部經?」誰告訴你的?這個,我記得是釋迦牟尼佛講的。佛到那兒去,是很容易的,不是很難。如果你要去,就很難;我要去,也很難;佛要去,就很容易。佛去跟人講話;我們要去相信。啊!我忘了講中文。哈哈!我是什麼人,我不知道。我也許是印度人。我也許是美國人。我也許是日本人、泰國人、也許是……)

你究竟問我是什麼地方的人呢?我是不知道的;說不知道,這是騙人。不是不知道,因為我不願意知道──我不願意知道我是什麼人;一知道是什麼人,麻煩就多了!我們人為什麼有麻煩呢?就因為我們人,知道我們是什麼人,知道是哪一個國家的人。我想不知道,但是不容易辦到,不知道還知道,「我是中國人」,沒有法子忘了,這個就是麻煩。你要能忘,能把它忘了,就沒有麻煩了。

今天我們來一位貴賓,這位貴賓是越南人;越南,究竟是越南人呢?是中國人?我還不知道。越南也有很多中國人,中國人也有很多在越南住的,所以沒有法子分得那麼清楚。我想一想,都不要分了,反正大家都是人。我知道,人就是人,人絕對不是狗,狗也絕對不是人;所以我們大家是人,都應該站在人道的立場上。人道的立場,就是彼此互相來幫助;互相幫助,這就是行菩薩道,自利,利他。

這位貴賓來到這兒,我們兩個一見面,第一句話,他問我什麼呢?問我是不是在這兒住。一問到住的問題,把我問得很多的麻煩、很多的煩惱就來了。為什麼呢?因為我住到這個牛角尖裡邊,牛的犄角那個尖裡邊。誰也不願意往那個地方住,所以我就住到那個地方了。當時我不能告訴他,為什麼呢?我告訴他,一定是把他嚇得不知道怎麼好了,所以不告訴他。這是住的問題。他說你是不是「應無所住而生其心」呢?我說不!不應無所住而生其心。

那麼,第二句他問我姓什麼。我一想,我不可以說我的性,我這個性是個壞性,不是個好性。什麼叫壞性?就是不會好,沒有法子好。這個性,我這個 nature 是個壞的 nature,哈哈!No good nature。但是還怎麼樣呢?我的名字叫什麼名字呢?你們都不認識我;這麼久啊,你們都不認識我。就叫「不了」,壞不了!想壞還壞不了,這是我的名字。現在我告訴你們了,你們大家都會認識我了。

這個「楞伽」,翻譯成中文就叫「難往」,就是不可到的意思;就是到不了的那個地方,看不見的。「楞伽經」,就是到不了的那部經。

在《十卷楞伽經》的第四卷上說,說什麼呢?

(編按:《楞伽經》有三種譯本。第一種本,是南朝劉宋時求那跋陀羅法師所譯,名《楞伽阿跋多羅寶經》,有四卷,又名「四卷楞伽」;第二種本,是北魏菩提流支法師所譯,名《入楞伽經》,有十卷,又名「十卷楞伽」;第三種本,是唐朝實叉難陀法師所譯,名《大乘入楞伽經》,有七卷,又名「七卷楞伽」。現在這是十卷的《楞伽經》。)

【大慧】:釋迦牟尼佛叫了一聲「大慧!」誰是大慧啊?就是有大智慧的那個人。你是有大智慧的人,釋迦牟尼佛就叫你;我是有大智慧的人,釋迦牟尼佛就是叫我;他是有大智慧的人,釋迦牟尼佛就是叫他。有人就說:「你這個法師講不對了,這是個大慧菩薩!」不錯!就是大慧菩薩。那也不是你,也不是我,也不是他了,就是大慧菩薩;大慧菩薩,他有大智慧。那麼佛就說了,

【非一切佛土,言語說法故】:不是一切佛的國土完全都用這個言語來說法,也不是僅僅就能用言語來說法。一切諸佛國土有不同的說法,什麼不同呢?

【有佛國土】:在某些佛的國土,怎麼樣?【直視不瞬】:我現在又有個特別說──我就說「他閉著眼睛,沒有看!」為什麼說閉著眼睛沒有看呢?這你還不明白嗎?「直視不瞬」,他沒有看見哪!就這麼睜著眼睛,視而不見。說視而不見又怎麼教化眾生呢?怎麼會是說法呢?你講得也有道理。他就因為這麼直視不瞬、視而不見,這表示叫眾生不要像反光鏡子盡向外照,不要像照相鏡子盡給人家照相。那個人呢,長得白色的,是白種人;那個人呢,是黃種人;那個人呢,又是黑種人;那個人呢,是紅種人。你這一看就把什麼人都認識了,可是你沒有認識你自己,把自己不認識了。最要緊,就這個「不是認識自己」!你要能認識自己,那是就有辦法了。所以這叫直視不瞬,就叫眾生:「你不要盡往外去找!要迴光返照,反求諸己。」那麼迴光返照,這口裡是不是說什麼呢?

【口無言說】:口沒有什麼說的;雖然沒有說,但是也沒有不說。有人說:「這個文上說是『口無言說』,怎麼還沒有不說的呢?」應說而說,不應說而不說;應該說的就說,不應該說的就不說。你相信否?你相信不相信?你不相信。我就這麼講,你願信就信;你願意不信,那是你自己的事,我還是這樣講法。

【名為說法】:要是說口無言說,那怎麼叫「名為說法」呢?這就是應說而說,不應說而不說,這個叫做說法。這就是,佛說一切法,應眾生一切心;若無一切心,何用一切法呢?無說無傳,應作如是觀!應作如是觀,怎麼樣觀法呢?我也不知道!

又這「直視不瞬,口無言說,名為說法」,還有其他那很多很多的,或者佛一瞪眼睛,這也是說法呢;或者佛一皺眉,這也是說法呢;或者佛一舉手,這也是說法;或者佛一低頭,這也是說法。總而言之,有為無為,都是說法。

【乃至云,有佛國土,動身名說】:乃至說有這麼一個佛國土,他身上一動彈,這是說法呢!身上怎麼樣動彈呢?跳舞!你說跳舞不是說法嗎?你要說這不是說法,我也說不是說法,算了!

「粗言及細語,皆歸第一義」,這個世界上,一切一切都是在說法呢!不單單跳舞是說法,這個演電影的也是說法,作戲的也是說法,喝酒的也是說法,吃毒藥也是說法,就看你認識不認識。你要認識,就是說法;你要不認識,就會墮無間地獄。善也是說法,惡也是說法,不善不惡都是說法;善法惡法都是法,這不善不惡也是法。法無定法,法不可得,沒有法!

E3. 結釋 分三
F1. 引例總收    F2. 結成說聽    F3. 況出此經
今F1.

【又,香積世界,餐香飯而三昧顯;極樂佛國,聽風柯而正念成。絲竹可以傳心,目擊以之存道。】

【又,香積世界,餐香飯而三昧顯】:又者這香積世界。香積世界,有香積的如來,有香積的菩薩,有香積的眾生,成香積的如來,這是香積世界。那麼有香就會有臭的,可是這個香積世界就只有香而沒有臭。什麼叫臭?就是我們這個五濁惡世,這就叫一個臭世界,也叫一個苦世界。臭世界,這五濁眾生的臭氣充滿了這個世界,所以這叫臭世界。那麼臭世界,我們人在這兒住長了,也就不知道它臭了。那個香積世界,一切菩薩、眾生在那個地方住長了,也不知道香了。

這有一種比喻。好像我們人和香花住在一起,那個房裡邊有一些個芝蘭,有一些放香的花;你最初到這個香的房子裡邊,覺得是香。那麼久而久之,就不覺得香了;為什麼?因為和這個香氣合而為一,所以就不覺得香了。你要是常常地住在那個臭魚的地方,一股又腥又臭又難聞的那一股腥味;你剛到那個地方,覺得很受不了了:「啊!這股氣味太難聞了!」可是你聞的時間久一點了,就不覺得它腥了,也不覺得它臭了,也不覺得它難聞了;為什麼?你就和它變成一樣了,你也變成腥臭難聞的那個氣味了,所以與之俱化了。古人說:「與善人居,如入芝蘭之室,久而不聞其香,即與之化矣!與不善人居,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭,亦與之化矣!」如入鮑魚之肆,就好像賣鮑魚那個地方很臭的,很腥的,久而不聞其臭,也就和它變成一樣了。

所謂「善一夥,惡一群,什麼人就找什麼人。」你看!我們這兒有一些個比丘,在印度就有一個越南的比丘到我們這兒來;如果我們這兒沒有比丘,這個比丘他想來也不能到這個地方──這就是叫善一夥,善的在一起。
這個香積世界,你猜怎麼樣啊!這個歡喜聞香的眾生就都往那地方跑,生到那個香積世界,說:「那個地方香啊,我們聞香去了,到那個地方去聞香。」菩薩願意聞香的,也生到香積世界去;羅漢願意聞香的,也生到香積世界去;眾生願意聞香的,也生到香積世界去;玉帝那個奏樂的樂神,也跑到香積世界去。玉帝那兒不有個嗅香神?他專門聞香,你無論多遠,你要有一股香味,他就聞到了;一聞到,就去了;去了,他就想聞多一點香──這個貪心也不小,跑到那個地方去聞香去!這都是有貪香的眾生,就都跑到那個地方去。

在香積世界,就是吃香飯,也都可以得到三昧。那個飯都是特別香的,比「巴黎之夜」(Evening of Paris,香水名)大約更香得多!那麼聞香有什麼益處?那個益處就多了!香積如來,才自在呢,他在那個地方坐著,不說法,就是放香,聞香又放香,以香塵來轉大法輪;一切的菩薩坐到香樹下,聞到這股香味,就得到三昧了,所以說「餐香飯而三昧顯」。「顯」也就是成就的意思,就成就這個三昧了。「三昧」是梵語,翻譯過來叫「定」。定,從什麼地方來的呢?從這個香氣來的,從這個香氣香塵來的。

有人說:「法師,你講這一段經文,我覺得與佛法不相合。為什麼呢?在佛經上說的,初果阿羅漢就不入色聲香味觸法了,不為六塵的境界所搖動了;這個怎能說聞香而得到三昧了呢?這豈不是入了色聲香味觸法了嗎?」這種「入」,不是入那個香塵,而是入三昧;這個「入三昧」和那個「不入色聲香味觸法」是一個道理,沒有兩樣。要不信,你研究研究!他沒有得到三昧時,那可以說是入,入六塵;已經證得三昧了,那也無入、也無出。所謂:

眼觀形色內無有,耳聽塵事心不知;
鼻聞香氣而不動,舌嚐妙味自如如。

這種的境界,你要得到了,你三昧就顯了;他要得到,他的三昧也成就。我要得到,也不會給你講經了;我現在給你講經,就因為我沒有得到這個三昧,所以在這地方亂說亂講──橫說豎說,塵說剎說,說又是無說,無說又要說。所以顛顛倒倒在這兒,也就因為沒有聞到香積世界這個香:「哈!這麼香!好!不要到旁的世界去了,太香了!」

我記得我在東北,帶著二十幾個皈依弟子,在那兒念〈大悲咒〉。我們天天就是念〈大悲咒〉,每一次跪到那個地方就念兩個鐘頭。哦!這一念〈大悲咒〉,就變成香積世界了!有一個皈依弟子,他叫鄧亥,他貪心就生出來了;一邊念〈大悲咒〉,他一邊就「吸──吸──嗯」!我說:「你幹什麼呢?」「呵!太香了!」
香,人人都歡喜的;臭,誰都不歡喜的。可是羅睺羅尊者跑到廁所去,他能入定;那麼臭的地方,他在那兒打坐就入定了。可沒有像我們果某似的,他一打坐,坐得覺得不舒服,他就叩頭、叩頭。他給我寫信,有一個笑話,他稱「師父上人,大非菩薩」,「非」就是不是菩薩。哈哈!大非,不是「飛起來」那個「飛」,就是非的「非」。他說「大非菩薩」,說你大可是大,但不是菩薩,哈哈!所以這個徒弟啊,是真認識師父了,他認識師父不是個菩薩。

我常對你們講,我是個鬼。我這個鬼不是一個鬼,很多鬼,又有懶鬼,又有饞鬼,又有貢高鬼,又有我慢鬼,這鬼太多了。所以,他知道我這麼多鬼,所以就你大大的不是菩薩,哈哈!

現在「餐香飯而三昧顯」,你說這個香飯,你們願意吃、不願意吃啊?安安!妳願不願意吃香飯呢?這個香飯比糖都好吃的!

【極樂佛國】:就是極樂世界。極樂世界就是阿彌陀佛在那個地方來哄小孩子,做babysitter(保姆)。但是那兒的 baby(嬰兒),和我們這兒的 baby 不同,那裡小孩子又乾淨、又美麗、又肥又胖,不會黑的;為什麼呢?從蓮華生出來這一些個小孩子。阿彌陀佛看生出來一個小孩子,他就高興得不得了,笑得嘴都併不上了!說:「又來一個弟子!」哈哈!所以在那兒哄小孩子。你們想一想,是不是這個道理?這個「哄小孩子」啊,可把小孩子都哄成佛了,啊!來一個成一個!來一個成一個!這個哄法,那可真是太妙了!所以這個極樂世界,阿彌陀佛在那兒哄小孩子,把小孩子都哄成佛了!
【聽風柯而正念成】:在極樂世界那地方,「聽風柯而正念成」:就是聽見風吹樹枝的聲音,也都可以成就正念。聽流水聲也是「阿彌陀佛」,聽颳風聲也是「阿彌陀佛」;都令這一切聲音都變成念佛、念法、念僧了。這種的聲音是妙聲,「水流風動演摩訶」,演這個大乘的妙法。

那地方有七寶池;有七寶池,就有花四色;花四色,就是四色蓮花。七寶池,水裡所湧出來的波浪都是金色的;所以說「七珍池,花四色,湧金波。」演這個摩訶妙法,不但極樂世界是「水流風動演摩訶」,就是我們這個臭世界,又何嘗不是「水流風動演摩訶」呢?也是一樣的,不過看你會聽不會聽。你要會聽,就是摩訶;你要不會聽呢,就是摸索。摸索,就是用手來摸。摸什麼?瞎摸,亂摸,什麼也摸不著;所以越摸就越執著,越執著就越想摸。

【絲竹可以傳心】:「絲竹」就是音樂,音樂可以傳心的。好像我想要說什麼話,不用口來講;就或者吹簫,或者吹笛子,或者彈吉他,或者彈 piano(鋼琴)、風琴。我這兒一奏這個音樂,你聽懂音樂的就知道我說什麼、唱什麼歌。譬如你在告訴他「我最討厭你!」他一聽就發脾氣了:「為什麼你要討厭我?為什麼你不愛我呢?」所以音樂可以傳心,傳這個心聲。

【目擊以之存道】:怎麼叫「目擊」呢?就是用目來看。這個「擊」不是打擊,不是用眼睛來打你;你用眼睛打人,那你眼睛就瞎了!目擊,就是看見了。你不要以為這是攻擊、打擊,用眼睛來打人、用眼睛來殺人;不是的!就是這麼看。那麼這眼睛一看,「以之存道」,就有道了,就可以存乎道了。

有一個公案,在孔子的時候,有一位叫溫伯雪子的──不是日本人,你不要以為一聽這「溫伯雪子」,就認為:「喔,日本女人都有個子字,這大約是日本的女人吧?」不是的。你不要這麼神經過敏,一聽到,你就以為你開了悟了。

這個溫伯雪子,是當時的一個賢人。孔子就很想見一見這個賢人,說:「我可不可以度一度他?叫他來,我和他談一談。」那麼左寫一封信,溫伯雪子也不來;右寫一封信,溫伯雪子也沒有來。但是我知道絕對沒有打電報,也沒有打電話,因為那時沒有。所以電話電報是沒有的,這是無論如何我知道的,你就說有也不行的;我也相信你不敢說有,為什麼?沒有什麼證據。

那麼很久也沒有來;有一天就來了,溫伯雪子來見孔子。孔子一見他,你說兩個人應該談很多話吧?因為他想見他,他也就來見他了,這正是得其所哉了!應該談很多話吧?Have too much talking? 可是兩個人,你看我,我看你,互相都目擊,一句話也沒有講!坐了最少大約有半點鐘的時間──雖然在書上沒有記錄,我知道的;我想最少是半點鐘,多的時候就是一點鐘,也不會超過一點鐘,也不會少過半點鐘。

那麼一句話也沒講,溫伯雪子就走了。不像你們各位見著一個,或者女人見著男人也迷了,就 talking, talking, too much talking(講、講,講了一堆話);男人見著女人,也邁不動步了,就是沒有話也想出來一個話來講一講。這是人情之常,一般人都有這個毛病;尤其這種的慾念太重的人都是這樣子的。

孔子和溫伯雪子兩位一句話也沒講,溫伯雪子就走了;走了,子路就覺得太奇怪了,「這麼久的時間想要見,現在可見著了,怎麼一句話也不談就走了,這是什麼意思呢?」就請問孔子:「夫子(夫子就是老師,就是師父)!你想見這個溫伯雪子這麼久了,今天他來了,為什麼兩個人對著;見面了,怎麼一句話也不講呢?我們想要聽個story(故事)也沒有啊;我們想要學一點談話的藝術也沒有可學的。」孔子就說了:「這個人,目擊可以存道,沒有可以容聲的這種境界了!」沒有話可說的,沒有法子能說出一句話來,這叫彼此都有會心之樂了。在佛教裡,也可以說是大約有了他心通了。

那麼說,孔子有沒有他心通呢?孔子有小小的,不是很大的;他有的時候,要是定的時間久了,他知道你想什麼的;可不是像佛那麼大的他心通,這我告訴你們。所以有那麼多的弟子都相信他,那麼多人相信他,也就是因為他有小小的神通。

這個溫伯雪子呢,他也就明白孔夫子的心,所以彼此都沒有談話,這叫彼此以心印心,有會心之樂。會心,就是明白對方的心了,無話可談了!這叫「無說亦無傳,應作如是觀」。

F2. 結成說聽

既語默視瞬皆說,則見聞覺知盡聽。茍能得法契神,何必要因言說?

這一段疏文是華嚴菩薩清涼國師他寫的。

【既語默視瞬皆說】:「既」是既然;「語」就是說,「默」就是不說,「視」就是見,「瞬」就是不見。在這地方,「語」是說而未說,「默」是未說而說,「視」是視而未視,「瞬」是瞬而未瞬。可是這個語,你要明白了,也是說法!這個默,你要會得了,也是說法!這個視,你要覺了,也是說法!這個瞬,你要是悟了,也是說法!所以皆是說法。

那麼,語、默、視、瞬都是說法,說的一個什麼法呢?我們各位要知道,這是說自性本有的妙法,自性本具的妙法,不是從外邊聽來的。也就是六祖大師說的:始知自性本自清淨,始知自性本不動搖,始知自性能生萬法呀!一切萬法都不離自性,離了自性就沒有法,無法可說。

語、默、視、瞬都是說法,就看你會得、會不得;你會得也是法,會不得還是法,法怎麼樣都是法。可是你會得,就覺悟了;沒有會得,你就是沒有覺悟、沒有明白,沒有明白這種自性的妙法。

【則見聞覺知盡聽】:「見」,眼睛會見,但它也會聽法;「聞」,耳朵會聽,但它也會見法;「覺」,身會覺,但它也會見法,也會聽法;「知」,意會知,但它也具足視聽眼動這種種功能。這叫什麼呢?這就叫六根互用了。

有人說:「什麼叫做六根互用呢?這個名詞,是一個很摩登的名詞,我沒有聽過。」你沒有聽過,現在聽了就不是摩登了,那就是舊了;聽過就是舊了,沒聽過就是新的。怎麼叫六根互用呢?六根互用,也就叫六根互助,又叫六根互相代表──眼睛,它能代表舌頭,會說話;耳朵,它能代表鼻子,會聞香。你看這個!說:「我不相信這個法!耳朵怎麼會聞香呢?」當然你不相信了,你沒有到這種境界,你怎麼會相信呢?是不是?廁所裡那個屎蟲子,你對牠講香油是香的,牠說:「我不相信!我不相信香油是香的,我覺得糞坑裡頭這個味道也不錯。」牠認為那個糞坑就是香的。為什麼?牠不懂香油那個味道。

你有很好的心,假設你發菩薩心,想行菩薩道,說:「廁所裡這個蟲子太苦了,我幫助牠搬一搬家,我也不收這個搬家費用。」於是乎就用或者筷子或者是兩條木頭──總而言之,英文都差不多的,那叫 chopsticks。用 chopsticks 把這個蟲子夾住牠,放到香油缸裡頭;放到香油缸,你說怎麼樣啊?他說:「這回你可得到香味囉!你就住在這個地方了!」哦!沒用幾個鐘頭,牠都往生了!往生到什麼世界去?不知道!我想牠還是回到廁所裡去了。為什麼?牠不接受你這個菩薩來幫助。那麼說,六根互用,你沒有得到這種境界,也就好像這個道理差不多的。

你不相信,就是把你搬到這個六根互用的那個地方去。你說:「哎,這個地方很麻煩的!」哈!這個東西,眼睛又能吃東西,又能說話,啊!又能聽,又能覺,又能知,他一個人什麼都幹了,那六根都閒起來了。其實那六根也能幹,不過它沒有去工作。不單是眼睛也能吃東西,你全身八萬四千的毛孔,每一個毛孔都會看東西。有人就說:「你這個在什麼經上看來的?」《華嚴經》上就是嘛!每一個毛孔都能說法,每一個毛孔都能聽、都能見、都能吃東西,都具足這個六根的功能。手和腳都能看東西,不要說用眼睛;用眼睛,那太笨了!
科學時代,那個眼睛根本就沒有用的,要用那個雷達,所以太空的東西隨時都可以看得見的──你眼睛能看得見太空嗎?這就是一種不可思議的境界。

一般的凡夫俗子尚且能有這種的神通,何況諸佛菩薩,何況證果的阿羅漢,那麼他要用他的毛孔去看一看東西,這是很平常的事情;他每一個毛孔上都有雷達,都有無線電報;所以盡虛空、遍法界,他無所不知,無所不見,也就是這樣子。你看這個證果的人,你看他雖然閉著眼睛呢,他那兒什麼東西都看得很清楚。你看他在那兒睡覺呢,但是你偷著到庫房去偷東西吃,他知道的;或者你偷著到廚房去偷東西吃,「嘿,我這個守戒大約沒有人看見,我還算沒有犯戒吧?」你不要問人家看見沒看見,你問你自己看見沒看見;你自己要看見了,那誰都看見了;你自己要看不見你自己,那誰也看不見你,沒地方找你去。這個你說妙不妙?

你這個手指頭,也會說話。說:「這個法師,你講得太玄了!」這才不是玄呢!這是一種普通的;那個真玄的,沒有法子說得出來的!說出來就是不玄了,就是不妙了。

所以六祖大師,和這個惠明尊者說──惠明尊者問:「上來密語密意外,還更有密意否?」上來所說的話恁有密意者乎?說還有比這個再秘密的嗎?六祖大師說:「與汝說者,即非密也。」我說給你的,這就不密了;沒有說的,那才是密呢!

所以和你講這些,這不過是給你找一個道路,叫你想一想:「哦!能有這樣子嗎?」那麼你就要去追求了;你一追求,到時候你就知道六根互用這種的功能、這種的作用了。你到六根互用的這種境界上,那就是萬能了;不單六根互用,根根都互用,也就是根根都無用了,哈哈!沒有用了!有人說:「這又怎麼說呢?」用而不用,就是不用了嘛!你沒有到互用的時候,你覺得這是一個新的玩意,很新鮮:「我要也用眼睛來吃飯,用眼睛來說話;用耳朵也吃飯,用耳朵來說話,這是不錯!好像 television(電視)、radio(收音機),沒有口,它有這個聲音發出來;我要是像那個 radio、像那個 television,這是很妙的,大家都要買一個放到家裡去用。」那就糟糕了!你想做 television,做 radio,它那是個死物,你這是個活物!一般人都在死物上用功夫,不在活物上用功夫。

我們自性裡邊具足這一切的功能,我們人都不會用,所以就不能六根互用。你要會用了,而又不用了,這叫「無用」。

這種的話說得多了,也沒有用,所以不說了!不說,那麼你們要聽,各位一定要會聽;為什麼?我說了,你要是不聽,怎麼可以的!你沒有法子不聽!所以說「見聞覺知盡聽」,你們這些都是見聞覺知,你怎麼能不聽?你講給我看看!我看看你講什麼。

【苟能得法契神】:「苟」就是或者、假如;「契」就是契合。假如你能得到這個法了,契這個神──這個「神」不是「鬼神」的「神」,這是「精神」的「神」;這個神,也就是你那個自性;你那個自性也就是佛性。你契合佛性了,就是返本還原了!沒有到外邊去跑去了,不向外馳求了!不到外邊尋求,說:「我丟了東西,到外邊去找一找!」找來找去,結果還是在自己這兒呢,沒有丟!

好像那個演若達多,照照鏡子,他看鏡子裡頭有一個頭,他說:「啊!我的頭怎麼沒有了?怎麼鏡子裡那個人有頭,我沒有頭呢?」各處去跑跑跑,到街上去,見著了人就問:「老大哥,你知不知道我這個腦袋到什麼地方去了?」「老大爺,我把腦袋丟了,你有沒有法子幫我找一找?」各處去找頭去!你說,這個演若達多是不是太笨了?太笨了!各處去找頭,結果他頭還在他自己的身體上長著呢,那麼他各處去找!你我都和這個演若達多差不多,你不要以為很好笑的,笑他找頭;你們還沒有知道找頭呢!你知道找頭了,然後就會得到頭了!

【何必要因言說】:你要是能得法契神了,何必又要藉著這個言語來說法呢?這時候的你,行也說法,坐也說法,站也說法,臥也說法;行、住、坐、臥都是說法,所以就不必用言語來說法。這叫什麼呢?

中國有個老子,他說了兩句話。我們現在借來用一用,他想不借也不可以的,為什麼?他已經老了,哈!他和我打,他也打不過我,我還比他年輕呢。所以他說什麼呢?他說:「處無為之事,行不言之教。」處無為之事,就是什麼也不做;行不言之教,就是不要說話,不用言語來教化人。我們現在是處有為之事和無為之事,行不言之教和行言說之教。那麼我們不要用於一邊,我們都用,有為也用,無為也用──有言說,也說法;無言說,也說法。我們現在和這個老子說的道理又不同了,他只想懶惰,說:「不要幹什麼,不要說話,這有多自在!」OK!我們這說話也自在,不說話更自在,自在自在,人人都自在,沒有跑了。

F3. 況出此經

況華嚴性海,雲臺寶網,同演妙音;毛孔光明,皆能說法。華香雲樹,即法界之法門;剎土眾生,本十身之正體。於[12] 何非教耶?下云:「剎說眾生說,三世一切說」;又云:「一切世間諸境界,皆悉能令轉法輪」等,其文非一。

【況華嚴性海】:在前邊說,語默視瞬,皆說妙法;見聞覺知,盡聽圓音。現在又把它往深一層來說。況且《華嚴經》這種性海的法門,猶如大海那麼樣的廣。

【雲臺寶網,同演妙音】:在雲中現出光明臺,又現出來寶網樹林,同時演說微妙不可思議這種的妙法音。

【毛孔光明,皆能說法】:每一個毛孔和每一道光明,都能說法。每一個毛孔能說八萬四千法門,每一道光明又能說八萬四千法門;這八萬四千法門沒有出去一個毛孔,在一個毛孔裡又能容納八萬四千法門。

【華香雲樹,即法界之法門】:鳥語、花香、雲樹,都是法界的法門。你看世界上,不要說華藏世界那種妙得不可思議的,你就想一想我們五濁惡世這個花香呀、鳥語呀、雲樹呀,這都是法界的法門一種表現,都是表法的。世界上的萬事萬物,都是在演說妙法呢!所以龐婆才說:「易!易!易!百草頭上祖師意。」一切的草木、華香、雲樹都是說法呢!這就是說的法界之法門。

【剎土眾生,本十身之正體】:佛的十身中,有國土身和眾生身。在恆河沙數那麼多的諸佛國土裡這一切的眾生,這都是如來的十身正體──如來的十種真正的身。這十種身在前邊已經講過了,要有人忘了,把它再找一找;要記得,那是更好了。這「十身」就是:眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。國土身和眾生身,這兩種的身是最劣的、最不好的。這個不好的身尚且能說法,那殊勝的身就更能說法了!

【於何非教耶】:你說哪一個不是佛教呢?你說哪一個不是說佛法呢?這是一個詢問詞,問:你說哪個不是佛法啊?我們現在在這個世界上,見不著佛;佛在什麼地方呢?佛是無在無不在,什麼地方都在。你認識了,什麼地方都是佛;你不認識,什麼地方都沒有佛。

有的宗教,不知道那是什麼人教他們的──轉個圈來打問訊;往那兒坐的時候也打問訊,往那兒站的時候也打問訊,他大約是看見佛了!可是既然佛在那兒坐著,你又坐到佛的上邊,這是不恭敬。你既然站那個地方,你認為那個地方有佛,你站到佛的頭上,那又是不恭敬了!那麼說,無處沒有佛,這是明白佛法的人;不明白的,什麼處也沒有佛。明白佛法的人,沒有一個地方沒有佛的。

【下云】:《華嚴經》下邊經文又說了,【剎說眾生說】:「剎說」就是國土說;「眾生說」就是眾生身來說法。國土在說法,眾生在說法,【三世一切說】:「三世」就是過去世、現在世、未來世。這三世都說法。不止三世,三十世、三百世、三千世、三萬世、無量劫,這都是說法的,都在說法。

【又云】:經文上又說,【一切世間諸境界】:世間所有的一切境界,不論什麼境界──善境界或惡境界,大境界或小境界,有境界或無境界,是境界或非境界,這都是說法呢,都是對眾生說法。【皆悉能令轉法輪】:這是諸佛在這兒說法,都是在轉大法輪。我們現在看見壞人,那壞人也說壞法呢;我們看見世界上好人,好人在那兒說法呢。善人就說善法,惡人就說惡法,這都是現身說法;不過,他不知道自己在說法,不知道自己在轉法輪,他自己不知道。

【等】:就說還有很多這樣的文的地方。【其文非一】:很多很多這個經論上,都說過這種道理。

 [12] 「於」何非教耶:《佛教大藏經》作「於」;《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「于」。今本書作「於」。

D3. 即第六攝境唯心體 分二
E1. 標義總顯  E2. 開章別釋   E1. 分二
F1. 正釋    F2. 引證
今F1.

第六,攝境唯心體者。總收前五,並不離識。

【第六,攝境唯心體者】:第六種體,是講攝境唯心的道理;把一切的外境都攝回來,知道是唯心所現。
【總收前五】:這攝境唯心體,是把前邊那五種都總收回來到一起;【並不離識】:這五種體都沒有離開八識。

F2. 引證

《唯識》等云:「一切所有,唯心現故。」《起信》亦云:「依一心法,有二種門:一、心真如門;二、心生滅門。」然此二門,皆各總攝一切法;以此二門,不相離故。〈梵行品〉云:「知一切法,即心自性。」故唯心現。

【《唯識》等云】:在《唯識論》上說,【一切所有,唯心現故】:一切的山河大地、房廊屋舍,都是唯心所現的。這個心就像鏡子似的,能把一切境界都攝歸到這個鏡子裡邊。

【《起信》亦云】:在《大乘起信論》上也是這麼說,【依一心法,有二種門】:就根據一個心法,就分出來兩種門。【一、心真如門】:第一是真如門。什麼叫真如門?就是無為法。【二、心生滅門】:第二是生滅門。什麼叫生滅門?就是有為法,它有生滅的。

【然此二門,皆各總攝一切法】:雖然這麼說,然則這兩種門,都各能總攝一切法。所以一切法都不出這兩種門。【以此二門,不相離故】:因為這兩種門並沒有分開為兩個門,而是一個門的緣故。不過,一邊是真如門,一邊就是生滅門。好像白天就能看得見東西,晚間不能看見東西,就要睡覺了。生滅門就是人在迷夢之中,真如門就是覺悟了;所以這兩種法不相離,覺悟和迷只在一念之間,本來就沒有什麼分別的。

【〈梵行品〉云】:在本經〈梵行品〉上說,【知一切法,即心自性】:知道一切法都是由心生出來的。【故唯心現】:所以這一切法都是唯心所現的。

E2. 開章別釋 分二
F1. 開章  F2. 別釋
今F1.

然有二門:一、本影相對;二、說聽全收。

【然有二門】:在前邊是說攝境唯心的道理。在「攝境唯心體」這一門,又分出兩個門。

【一、本影相對】:第一門是「本影相對門」,是講本影相對的道理。

【二、說聽全收】:第二門是「說聽全收門」,是講說聽全收的道理。

本影相對門,是說所攝的一切教,有本教,也有影教。在說聽全收門,是說佛沒有說法,眾生沒有聽法,而把它全收攝回來。

F2. 別釋 分二
G1. 本影相對  G2. 聽說全收  G1. 分二
H1. 標舉    H2. 別明
今H1.

前中,通就諸教,以成四句。

【前中,通就諸教】:第一門是本影相對門,是通就一切教。【以成四句】:那麼把它用四句偈頌表現出來:第一句是「唯本無影」;第二句是「亦本亦影」;第三句是「唯影無本」;第四句是「非本非影」。

H2. 別明 分二
I1. 別明四句  I2. 通結所由  I1. 分四
J1. 唯本無影  J2. 亦本亦影  J3. 唯影無本  J4. 非影非本
今J1.

(一)唯本無影。謂即小乘,不知唯識故。

【(一)唯本無影】:第一句是講唯本無影的道理。「本」是本質教,「影」是影像教。唯有本質教,而無影像教。

【謂即小乘】:說這就是小乘。聲聞、緣覺,合在一起就叫小乘;要是分開來講就叫二乘,就是聲聞乘、緣覺乘。聲聞就是阿羅漢,緣覺就是包括辟支佛。

怎麼叫小乘呢?小乘就因為他閉關自守,只知自利而不知利他;只知道有自己,不知道有他人。他範圍也小,心量也小,修行也小,成果也小,所以就叫小乘。小乘的人就叫自了漢,就自己好了算,不管旁人。

【不知唯識故】:他不知道一切諸法都是唯心所現,不明白這個道理;他也不知道「一為無量,無量為一」這種圓融無礙的法門;他也不明白「一法就是一切法,一切法也不外一法」。所以小乘人聽佛講《華嚴經》,「有眼不識盧舍那,有耳不聞圓頓教」──有眼睛,見不著盧舍那佛的真身;有耳朵,可是聽不見這華嚴大法。如來八萬四千毛孔,孔孔放光,孔孔有佛,坐那兒成道,坐那兒轉妙法輪。這小乘人,他是不明白這種境界的,只知道現在的,不知道過去的,也不知道未來的;他不明白「三界唯心,萬法唯識」這種道理。因為他不懂唯識這個道理,所以這叫「唯本無影」。

J2. 亦本亦影 分二
K1. 正明俱有  K2. 聚集顯現  K1. 分二
L1. 引《佛地論》各別成立 L2. 引《二十唯識》雙證前二 L1. 分二
M1. 本質教   M2. 影像教  M1. 分二
N1. 正明    N2. 引證
今N1.

(二)亦本亦影。謂大乘初教。謂佛自宣說,若文若義,皆是如來妙觀察智相應淨識之所顯現,名本質教。

【(二)亦本亦影】:第二句是講「亦本亦影」的道理。第一句是講「唯本無影」,這是說的小乘教;這第二句,【謂大乘初教】:是講由小乘通於大乘的初門,也就是大乘的一個開始,所以又叫始教。

大乘教和小乘教不同。大乘是一成一切成、一了一切了、一修一切修、一證一切證,初發心便成正覺。
怎麼叫大乘呢?就是因為他成的果位大;他發大菩提心,修大菩薩行,證大菩提果,一切都是大的。為什麼他能證得大?就因為他心大,所以他成的果位也大。心不大,成的果就不大;心大,果就大。

所以我們現在發心都要發大心;不要把自己看得那麼重,不要以為自己吃虧了,對自己就是害處了。你要捨得捨得,要發布施心,要發供養心,要發持戒的心,要發忍辱的心,要發精進的心,要發禪定的心,要發般若智慧的心。不要那麼愚癡,「拔一毛而利天下,不為也」,拔去一根毫毛就能對世界人有利益,你都不幹的。不要像楊子主張「為我」那麼樣愚癡;也不要像墨子主張「兼愛」那麼狂,無親疏厚薄,誰他都愛!愛愛愛!

大乘和小乘是不同的。大乘是包羅萬有,大乘法就是妙法;《妙法蓮華經》就是大乘法。什麼叫大乘?大乘是包括小乘的,小乘可不能包括大乘;為什麼?因為小乘的境界太小了,所以沒有法子包得下那個大。有人說:「法師!你講過『於一毫端現寶王剎,坐微塵裡轉大法輪』,那你又說小能現大,大能現小,圓融無礙,無礙圓融。現在為什麼又說小乘不能包大乘?」

你啊,你不要聽了這個圓融法,就要那個不圓融法也想叫它圓融。小乘要是能包大,何必又叫小乘?小乘就因為它太小了,只知道有自己,不知道有他人,不能和所有的人合成一體。大乘,怎麼叫大?不是他說這個人大、心大、願大而已;而是他和所有的人都合成一體了,沒有彼此之分,沒有人我之分,沒有是非之分,沒有善惡之分。

說:「這樣,那他不就要善惡混合了嗎?」善惡根本就是混合的!你說這怎麼能分得開?譬如一個善人和一個惡人,在表面上可以分得清楚,說那是善人,那是惡人;那你在表面上看的,分得清楚,但在實際上根本沒有分,分不開的!為什麼?因為善人和惡人所出的呼吸氣,都是混合到一起的;你不能說,這個善人呼吸氣單在這一邊,那個惡人呼吸氣單在那一邊,沒有法子分開界限的。呼吸氣既然彼此都相通,那怎麼又可以分得開呢?根本無法劃出界線的。你呼吸氣既然彼此都相通,那怎麼又可以分得開呢?所以人與人都是一個的,沒有彼此之分的。說:「那你要這麼講,譬如一個人吃飯,那一般人不會飽的。」誰叫那一般人不吃飯來著呢?
我就說老實話,絕對不騙你們──有的時候會騙你們,但是騙不了的!為什麼騙不了人?我騙不了自己,所以我騙人也騙不了的。所以和你們講,就老老實實講最好了。

「亦本亦影」,有這個本質教,又有影像教;這就是說的「大乘的初教」,也就是始教。

【謂佛自宣說】:說這是佛自己宣說的經教。【若文若義】:不論文字的相或者義理的道理;【皆是如來妙觀察智相應淨識之所顯現】:佛所說文和義,都是本照如來的妙觀察智相應,所顯現出來清淨的八識,【名本質教】:這叫本質教──本來的這種教,也就是大乘教。
什麼叫妙觀察智呢?就是你不知道的,他知道了;你覺察不到的,他覺察到了;你見不到的,他見到了:就是人所不知道的,它都知道了。妙觀察智,這是很厲害的,為什麼?他能把眾生那個骨頭裡邊的事情、肉裡邊的事情、心裡邊的事情都知道了,你說厲害不厲害!這像什麼呢?比那個X光鏡還厲害!X光鏡只能照照你身體有沒有毛病,看看哪個地方生了 cancer(癌症)啊,可是它不知道你心裡想什麼。妙觀察智這種東西啊,你要說什麼、你在想什麼,它都知道了,比那個X光鏡還厲害!

你要是有了妙觀察智,他人有什麼病你都知道的;不單知道人,地裡頭有什麼東西都知道的。你有妙觀察智,「哦!這個地裡邊啊,要過去一丈深,有一百克拉的那麼一塊鑽石!這要是拿出來造個廟啊,用也用不完了!」但是千萬可不要做這個事情!你要想在地裡頭拿那個一百克拉的鑽石,那你的妙觀察智早就沒有了;為什麼?你這想著做土匪到地裡邊去打劫去了嘛!所以這個妙觀察智你得不著的。佛,他就地裡邊有什麼寶藏都不要的,不會去拿的,所以佛就有妙觀察智。你要沒有這麼大的貪心,你也會有妙觀察智的。我告訴你,這並不困難!這是說佛妙觀察智的「相應」。

什麼叫「淨識」?就是清淨到了極點了,就是那個八識,又叫白淨識。這個淨,它沒有染污心、沒有貪心、沒有瞋心、沒有癡心。到了這種境界,才能得到妙觀察智。雖然說那麼妙,妙觀察智也是不容易得的,不是那麼隨便,說我也想得到一個妙觀察智。如果那麼容易,那人人都有了!這不是像買塊豆腐似的,說:「我給你五毫子,(編按:「毫」是很小的金錢單位,或稱一「毛」,十毫為一「元」。「子」只是個語尾詞,無義。)你給我四塊豆腐!」不是的。

N2. 引證

故《佛地論》第一云:「有義,聞者善根本願增上緣力,如來識上,文義相生。此文義相,是佛利他善根所起,名為佛說。」

【故《佛地論》第一云】:所以在《佛地論》第一卷上說了,【有義,聞者善根本願增上緣力】:有這麼一種義理,要是有人能聽見這種義理的,就能增長他的善根。因為他本來就具有這種善根,本來就具有這種願力;所以他才能聽聞到這種的妙法,又能更增加他的善根,得到增上緣力的幫助──你幫助我發菩提心,我幫助你成菩提道。互相幫助,這叫增上緣力。【如來識上,文義相生】:有了這種增上緣力,這在如來識上,文也幫助義,義也幫助文,互相幫助,互相能生出增上緣力,互相能生出文義相。【此文義相,是佛利他善根所起】:這個文義相,是佛利益一切眾生,利益他這種善根所生起的。【名為佛說】:這是佛所說的道理,所以名為佛說。

M2. 影像教

若聞者識上所變文義,名為影像。《佛地論》云:「如來慈悲本願增上緣力,聞者識上,文義相生。此文義相,雖親依自善根力起,而就強緣,名為佛說。」

前邊說這一切的善根是給增上的緣力,幫助他生長。
【若聞者識上所變文義,名為影像】:「若」就是假設,「聞者」就是聽法的人。假設聽法的人,在他的淨識上所變化的文和義,這個名字就叫「影像」。

【《佛地論》云】:在《佛地論》上說,【如來慈悲本願增上緣力】:佛在多生多劫中所發的大慈大悲、大願大力,所以有增上的緣力。【聞者識上】:誰能聽聞到如來所說的法,藉著如來大慈大悲、大願大力,能使聽者在淨識上,【文義相生】:文義互相生起,互相由藉;你幫助我,我幫助你,文就幫助義,義又幫助文,互相幫助,而使得淨識顯發出來。【此文義相】:這個文和義,是相生出來這種的相。【雖親依自善根力起,而就強緣】:雖然它是依照自己的善根而生起來的,但是也要依附這種很強壯、很有力量的因緣。【名為佛說】:這也就是佛所說的教,所以名為佛說。

L2. 引《二十唯識》雙證前二

故《二十唯識論》云:「展轉增上力,二識成決定。」護法論師等,皆立此義。

【故《二十唯識論》云】:所以在《二十唯識論》上有這麼幾句話又說,【展轉增上力】:就是前邊所說增上的這種力量。怎麼叫「展轉」?就是你轉給我,我又轉給你,好像輪迴似的。這種展轉增上的力量,【二識成決定】:「二識」就是本質和影像這兩種識;也就是如來的識和聞者的識。這兩種識決定,成立本影之教。
【護法論師等,皆立此義】:護法論師和其他的論師,都用這種義理來立宗。

K2. 聚集顯現 分二
L1. 總明聚集之相  L2. 別釋五心之相
今L1.

然云「文義相生」,復說「五心集現」。謂如說「諸行無常」,即有四聲、四字、四名、一句,及所詮義;此十四相,於聞者識上,聚集顯現。

【然云「文義相生」】:這是說前邊這個「文義相生」的道理,【復說「五心集現」】:又往深了來講,這裡邊有五個心集聚而顯現出來。是哪五種心呢?第一是率爾;第二是尋求;第三是決定;第四是染淨;第五是等流;生起這五種心所。這五種心集聚而現出來的,現出什麼呢?就譬如說是什麼呢?

【謂如說「諸行無常」,即有四聲】:譬如說「諸行無常」這四個字,就有四個音聲──「諸」有諸的聲音;「行」有行的聲音;「無」有無的聲音;「常」有常的聲音。這有四聲了。

【四字】:又有四個文字──一個「諸」字;一個「行」字;一個「無」字;一個「常」字。這有四個字了。

【四名】:又有四個名字。這四個字不是都唸一個音,有四個音;又有四個名字──「諸」是諸的名字;「行」是行的名字;「無」是無的名字;「常」是常的名字。

【一句】:「諸行無常」合起來這叫「一句」,有一句話了。這句話,要是梵語,你沒有學過梵語的人,你也不知道這句梵文是什麼意思;要是英文,你沒學過英文的人,你也不懂這一句話是什麼意思;那麼沒有學過中文的人,也不懂中文這一句話是什麼意思。現在這是中文,這句話是「諸行無常」,它有什麼義理呢?所以說,【及所詮義】:及所詮的義。

【此十四相】:這十四個相,就是四個聲、四個字、四個名,加上一句,再加上所詮顯的義理,成為十四個相;這一句話就有十四個相。所以佛法要分析起來,那是無窮無盡的,甚至於一個字就分析出來也有多少的相。

這十四個相,現在懂了沒有?(弟子:懂了。)懂了,那你這佛法就沒有白學,這個師父是可以教化你的;你不可以教化師父的,是不是啊?(弟子:是。)

【於聞者識上,聚集顯現】:聞者,就是聽法的這個人;識上,在他的識上。這十四個相,在聽法人的識上,聚集顯現出有這五種的心。

L2. 別釋五心之相

然西方多釋,今略舉其一。謂如說「諸」字,有率爾、尋求二心;然未定知「諸」字[13]所屬,無決定心。次說「行」字,由先熏習,連帶解生,有三心起,謂率爾、尋求、決定。以決定知「諸」字所屬一切「行」故。聞「諸行」字,雖知自性,然未知義;為令知義,復說「無」字。但有二心,謂率爾、尋求;未有決定,以未定知「無」字所屬。後說「常」字,由前字力,展轉熏習;連後字生,具起五心,謂率爾、尋求、決定、染淨、等流。於最後時,四字周圓,方能解義。總十二心;初二次三,次二後五,故有十四相。義如前說,餘如別章。

【然西方多釋】:這種道理,要是在印度來講,有很多很多的解釋,他們說得更詳細。【今略舉其一】:現在略略地舉出一種來說。

所說「諸行無常」這四個字,就有十四種的相。這個解釋的方法有很多,總攝起來有五種的集聚心顯現出來。現在是單說這一種的解釋法。

【謂如說「諸」字,有率爾、尋求二心】:譬如說這個「諸」字,一開始就說「諸」;單聽這一個「諸」字,就有「率爾、尋求」這兩種心。

什麼是「率爾」?就是沒加思索、沒加研究,很粗的這麼表現出來。人家說這一個「諸」字,你突然間很粗的就說:「那我知道了!」好像知道,但是又不知道,不知道這個「諸」是個什麼「諸」。

什麼是「尋求」?好比這個「諸」字,就有尋求心來尋,尋什麼是「諸」字?要尋求它的意思。

這個「諸」字,有的地方當「多」字講,所以這就是要尋求;有的地方又是當語助詞,這又成了率爾了!率爾,就是找不到什麼,突然間有這兩種心。一個「諸」字,就具足這兩種心,如果單說這個「諸」字,就沒有決定性的,所以說,【然未定知「諸」字所屬】:它是屬於什麼呢?屬於哪一種呢?這個「諸」太多了。諸眾生,這也是個諸;諸人,也是個諸;諸狗,也是個諸;諸天,也是個諸;諸地,也是個諸。這個「諸」究竟所屬的是哪一種呢?它屬於哪一個諸呢?因為有這種原因,所以這就有個尋求心了,但是,【無決定心】:就沒有決定心。

【次說「行」字】:其次再說這個「行」字。「行」字一說出來,「哦,知道了!原來是一切『行』!」這決定了;這定出來了,就知道這一定是「諸行」。【由先熏習,連帶解生】:因為以前的熏習,就是這種習慣和學習,連帶著就明白了;明白,就有決定了。【有三心起】:這「行」字就有三種心起。這是說的什麼?【謂率爾、尋求、決定】:就是說有率爾、又有尋求、又有決定了,這有三種心。因為有這三種心,【以決定知「諸」字所屬一切行故】:所以決定知道這個「諸」字是屬於哪一種了,啊!原來屬於一切「行」。

【聞「諸行」字】:在前邊說「諸行」這兩個字。「諸」字就有兩個心所,就是率爾、尋求;「行」字就有三個心所,就是率爾、尋求、決定。雖然說是聽見「諸行」這兩個字,但是還不知道它是什麼意思,還沒有完全明白這個意思。【雖知自性,然未知義】:雖然說知道「諸行」自身的相貌,是屬於自性的心所法;但是還沒有知道這個義理是什麼?

【為令知義,復說「無」字】:因為要叫這個聞者他在聽法的識上,知道是什麼義理,知道它是什麼意思,才說出來這個「無」字。這個「無」字一說出來,就知道這是個意思;只知道這個有義,但不知道這所屬的是什麼義?還沒有知道。

【但有二心,謂率爾、尋求】:這「無」字有兩個心所,就是率爾和尋求;【未有決定,以未定知「無」字所屬】:因為不知道「無」字所屬的是什麼意思,所以它沒有決定心。這個「無」字上也就是「率爾、尋求」這兩個心所,沒有「決定」那個心所。

【後說「常」字】:在前邊說出來了「諸行無」這三個字,這個意思還沒有具足,沒有說清楚究竟是什麼「無」呢?是無什麼呢?是無我啊?是無人哪?是無眾生啊?還是無壽者呢?所以要用尋求的這種心所去找;等到後邊說出這個「常」字,才知道原來是「無常」啊!【由前字力,展轉熏習】:由前邊「諸」字的力量,「行」字的力量,「無」字的力量,在心裡邊這麼展轉熏習,【連後字生,具起五心】:連後邊的「常」字生出來,那麼就具足起了五種心所。這五種心是什麼呢?【謂率爾、尋求、決定、染淨、等流】:所說的這五個心所,就是率爾、尋求、決定、染淨、等流。

【於最後時】:到了最後才說出來這個「常」字,這是「諸行無常」最後第四字;【四字周圓,方能解義】:「諸行無常」這四個字都有了,才能明白全義──哦!原來是「諸行無常」啊!一切行不是常的。明白這個意思了!

【總十二心】:總起來前邊有十二個心。【初二次三】:最初的「諸」有率爾、尋求二心;其次的「行」有率爾、尋求、決定三心;【次二後五】:再其次的「無」有率爾、尋求二心;後邊「常」字就有率爾、尋求、決定、染淨、等流這五種的心。這是十二心。【故有十四相】:因為這十二心,所以就有十四種的相。就是前邊說有四聲、四字、四名,又加上句、義,這十四相。

【義如前說,餘如別章】:「義」是意思。這十四種相的意思,好像前邊所說的道理是一樣的;要是再講多一點呢,就要參考其他的章卷了。

[13] 然未定知諸「字」所屬:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「字」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「事」,誤。今本書依上人講解作「字」。

J3. 唯影無本

(三)唯影無本。謂大乘實教。離眾生心,佛果無有色聲功德;唯有如如及如如智獨存,大悲大智為增上緣,令彼所化根熟眾生,心中現佛色聲說法。是故聖教,唯是眾生,心中影像。〈夜摩偈〉云:「諸佛無有法,佛於何有說?但隨其自心,謂說如是法。」龍軍、堅慧諸論師等,並立此義。

【(三)唯影無本】:第三句是講「唯影無本」的道理。只有這麼一個影像(影像教),沒有什麼法可說的(本質教)。這是說的什麼道理呢?

【謂大乘實教】:這是說大乘實教。

【離眾生心,佛果無有色聲功德】:也沒有眾生,也沒有心;所以也沒有佛果,都離開了!空一切法,離一切相,也沒有形色,也沒有音聲,也沒有功德。那麼有什麼呢?

【唯有如如及如如智獨存】:「如如」就是如如理。唯獨就有一個如如理,契合如如智;除了如如理,和契合如如智之外,沒有什麼。所以說,就是如如理和如如智,唯獨存在的。還有什麼?【大悲大智為增上緣】:還要有大悲心和大智慧,作為一個修行的增上之緣;【令彼所化根熟眾生】:使令那一些根機已經成熟了的眾生,【心中現佛色聲說法】:在那個根熟眾生的心裡邊,自己就會顯現出來諸佛的色聲在那兒說法;要是根沒熟的眾生呢,他就見不著說法。

【是故聖教,唯是眾生,心中影像】:因為這樣,所以就說「唯影無本」;一切諸佛所說的聖教,就是眾生心裡頭的一個影像而已。

【〈夜摩偈〉云】:在《華嚴經•夜摩宮中偈讚品》有一首偈頌上,夜摩天神說得很有道理的,說得很好的。說什麼呢?【諸佛無有法,佛於何有說】:諸佛並沒有說法;諸佛既然沒有說法,佛又有什麼法可說呢?是無法可說的。【但隨其自心,謂說如是法】:但是隨著這個根熟眾生他自己的心,所以佛才說這樣的法!

【龍軍、堅慧諸論師等,並立此義】:「龍軍」是個論師的名字,「堅慧」也是個論師的名字。龍軍論師和堅慧論師,以及其他論師,他們對這個說法,都立這「唯影無本」為宗旨。

J4. 非影非本

(四)非本非影。如頓教說。非直心外,無佛色聲;眾生心內,影像亦空。性本離故,亡言絕慮,即無教之教耳。〈須彌偈〉云:「法性本空寂,無取亦無見;性空即是佛,不可得思量。」《淨名》云:「夫[14]說法者,無說無示;其聽法者,無聞無得。」龍樹等宗,多立此義。

【(四)非本非影】:第四句,是講「非本非影」的道理。這是隨說隨泯,掃一切法,離一切相。

【如頓教說】:好像頓教那樣說。

【非直心外,無佛色聲】:不是在這個直心道場的外邊,在直心道場外邊是沒有佛的色聲。【眾生心內,影像亦空】:那麼在眾生心裡──在前邊說「唯影無本」,心裡有個影像;現在眾生心裡邊的影像也空了。

【性本離故】:因為佛性是離一切執著的緣故。既然離開執著了,那麼又有什麼法呢?又有什麼影呢?又有什麼本呢?所以說「非本非影」。【亡言絕慮,即無教之教耳】:「亡」也可以讀成「無」字;亡言,可以說是無言。無言絕慮,沒有什麼可說的,也沒有什麼可思慮的;這種法就是無教之教,無功用道而已。

【〈須彌偈〉云】:在本經〈須彌頂上偈讚品〉,一切慧菩薩有這樣的偈頌說,【法性本空寂】:法的自性本來是空寂的,【無取亦無見】:你也沒有法子把它拿來,你也沒有法子用眼睛來看一看。【性空即是佛】:如果你真能到性空這種程度,那就是佛的本來面目。【不可得思量】:這種境界,不是用凡夫的心量可以來思量才知道的。

【《淨名》云】:在《維摩詰所說經》也說,【夫說法者,無說無示】:談到這個說法的人,也沒有可說的,也沒有可指示的;【其聽法者,無聞無得】:聽法的這一類眾生,也沒有所聞,也沒有所得,無智亦無得。

【龍樹等宗,多立此義】:龍樹菩薩和其他宗,所立的宗旨和這個道理是相同的。

[14] 「夫」說法者:《佛教大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「夫」;《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「其」。今本書依上人講解作「夫」。

I2. 通結所由

此前四說,總合為一,圓融無礙;自淺之 [15] 深,攝眾生故。

【此前四說】:在前邊四種的說法,第一種是「唯本無影」,第二種是「亦本亦影」,第三種是「唯影無本」,第四種是「非本非影」;【總合為一,圓融無礙】:這四種的說法把它總合起來成一個道理,這個道理是圓融無礙的。

【自淺之深,攝眾生故】:由淺說到深,由近說到遠,由小說到大,由粗說到細,這一切的說法,無非都是為攝化眾生而立的一種法門。

[15] 自淺「之」深:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「之」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「至」。今本書依上人講解作「之」。

G2. 聽說全收 分三
H1. 標其句目  H2. 別明句數  H3. 總結融通
今H1.

第二,說聽全收,成二四句。

【第二,說聽全收】:在前邊是說「本影相對的道理」,現在是說「說聽全收的道理」。「說」是佛說,「聽」是眾生聽。那麼,現在這說也沒有說,聽也沒有聽,把它全收起來;【成二四句】:成為兩種的四句。第一種的四句,是同教的四句;第二種的四句,是別教的四句。

H2. 別明句數 分二
I1. 約同教  I2. 約別教
今I1.

一、約同教,以成四句。謂:(一)佛真心外,無別眾生。以眾生真心即佛真心故;則唯說無聽,故所說教,唯佛所現。(二)眾生心外,更無別佛。以佛真心即眾生真心故;則唯聽無說,故所說教,即眾生自現。〈梵行品〉云:「知一切法,即心自性」等。

【一、約同教,以成四句】:第一種的四句,就是以前邊所講的同教來成立四句。這四句是什麼呢?【謂】:所說的就是:

【(一)佛真心外,無別眾生】:第一句是說,在佛真心之外,沒有其他的眾生。【以眾生真心即佛真心故】:這個眾生的真心,也就是佛的真心,因為佛和眾生沒有分開。要是這樣子,用這個道理來講,【則唯說無聽】:那麼這就是只有佛說法,沒有人聽。【故所說教,唯佛所現】:所以佛所說的這個教法,只是佛自己所現出來的。

【(二)眾生心外,更無別佛】:第二句是說,在眾生真心之外,沒有其他的佛。心、佛及眾生是三無差別,所以說在眾生的心外邊,沒有其他的佛。【以佛真心即眾生真心故】:以佛所具的真心,這就是眾生的真心,因為眾生和佛沒有分開。【則唯聽無說】:這就只有眾生聽法。眾生說法,不是佛有所說法;【故所說教,即眾生自現】:雖然說這是佛所說的教法,也就是眾生的真心自己所現出來的。

【〈梵行品〉云】:所以在《華嚴經•梵行品》上說,【知一切法,即心自性】:明白一切法,不離眾生自己的心性;離開眾生的心性,就無法可說。【等】:這經文還沒說完,所以用「等」。

(三)佛真心現時,不礙眾生真心現;故說聽雙存,二教齊立。(四)佛即眾生,故非佛;眾生即佛,故非眾生。互奪雙亡,則說聽[16]斯寂。故《淨名》云:「夫[17]說法者,無說無示;其聽法者,無聞無得。」

【(三)佛真心現時,不礙眾生真心現】:第三句是說,佛的真心現的時候呢,眾生的真心就不能現了?不是,它不妨礙眾生的真心現。是同時顯現,同時無礙;【故說聽雙存,二教齊立】:所以也有說法的,也有聽法的;這兩種都雙存,這兩種教也是一齊建立起來。
前邊這個同教的四句:第一句「唯說無聽」,有說、沒有聽;第二句「唯聽無說」,有聽、沒有說;第三句是「說聽雙存」,也有聽、也有說;第四句呢?現在也沒有聽,也沒有說。

【(四)佛即眾生,故非佛】:第四句是說,佛也是眾生,所以又可以不成佛;【眾生即佛,故非眾生】:眾生也就是佛,所以又沒有眾生了。這是佛也沒有了,眾生也沒有了,【互奪雙亡】:都沒有了。若有個佛又有佛的執著,有個眾生就有眾生的執著。所以現在把佛和眾生都空了,互奪雙亡,【則說聽斯寂】:說也沒有說,聽也沒有聽,都寂靜了。

【故《淨名》云】:所以在《淨名經》上說,【夫說法者,無說無示】:談起來這個說法的問題,說法的人也無所說、也無所示,沒有什麼指示給人;【其聽法者,無聞無得】:說法是無說無示,其聽法的怎麼樣?也沒有所聞,也沒有所得。這才是真正的般若。

[16] 則「說聽」斯寂:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「說聽」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「聽說」。今本書依上人講解作「說聽」。

[17] 「夫」說法者:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「其」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「夫」。今本書依上人講解作「夫」。

I2. 約別教 分二
J1. 總標  J2. 別釋
今J1.

二、約別教,以明四句。謂由不壞相,生佛互在故。

【二、約別教,以明四句】:第二種的四句,是說別教也是用四句來表明。這是說的什麼呢?

【謂由不壞相,生佛互在故】:說眾生也不壞,佛也不壞;因為不壞相的關係,所以眾生和佛是互相存在的。

J2. 別釋 分四
K1. 果門攝法 K2. 因門攝法 K3. 因果交徹 K4. 兩相形奪
K1. 分二   L1. 立正   L2. 引證
今L1.

(一)眾生全在佛中故,則果門攝法無遺;生尚在佛心中,況所說教不唯佛現!

【(一)眾生全在佛中故】:第一句是說,所有的眾生都在佛的法身裡邊,沒有超出佛的法身之外;【則果門攝法無遺】:「果門」就是成佛,這叫果門。已經成佛了,這所有的法都包括了,沒有剩餘的法;所有一切眾生都是在佛的心裡邊,也在佛的身裡邊,也在佛的性裡邊。

【生尚在佛心中】:一切眾生尚且都在佛的心裡邊;【況所說教不唯佛現】:況且是佛所說的教法,豈不都是佛現的嗎?

「不唯佛現」,你不要講成一個「不是佛現」的;這也是佛現的。那麼眾生都在佛的心裡邊,況且這個教呢?怎麼會不是佛所現的呢?是這樣子!

L2. 引證 分三
M1. 引當經證  M2. 引他論證  M3. 引當經況出攝聽
今M1.

故《出現品》云:「如來成正覺時,於其身中,普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃。」

【故〈出現品〉云】:所以在《華嚴經》〈出現品〉有這麼幾句經文說了,【如來成正覺時,於其身中,普見一切眾生成正覺】:佛在成佛的時候,不是單單看見自己成佛,也普遍地看見一切眾生在他身裡邊成佛了。所謂「百界作佛」,就是到一百個世界去成佛;這一百個世界並沒有超出佛的法身之外,所以普見在他身裡邊這一切眾生都成正覺了;【乃至普見一切眾生入涅槃】:這些眾生不但成正覺,而且轉法輪教化眾生,然後入大般涅槃,佛都看見了。所以我們眾生和佛並沒有離得很遠,是很近。因為這樣,六祖大師才說:「你雖然離我十萬八千里這麼遠,但你要是相信我,也就是在我的身邊;你雖然就在我的身邊,但你不相信我,也等於離十萬八千里一樣遠。」

我們在佛的法身裡邊,我們自己還不知道。好像我們身體裡邊,也有無量無邊的眾生,這是眾生中的眾生。我們是個眾生,我們身裡邊有很多眾生,那些眾生又有無量無邊的那麼多眾生。等我們成佛了,我們身裡邊那些個眾生也就跟著成佛了;我們要是做鬼了,那些眾生也跟著變鬼了。成佛和做鬼,雖然不同,只是時間的問題,將來還是都會成佛;所以說,眾生是佛心裡頭的眾生,佛是眾生心裡頭的佛,彼此沒有離開。

卍      卍      卍

現在人人都很忙,所忙的這些就是修行,修行就要忙;你不忙就生了懶惰,閒著就該打妄想了。那麼要是天天忙,這就是修道。

有的人修行,特別要找一點工來做;因為我們這個心,它像猴子似的,它要是沒有工作,就要東跑一趟、西跑一趟、南跑一趟、北跑一趟、上跑一趟、下跑一趟,上下四方這六方它都要跑遍。所以忙一點呢,就給這個猴子找一點工作,並且這也是護持道場。道場有事情,就要看成自己的事情,不要和道場分開。道場就是佛的道場,我們在這兒,我們就是眾生;我們眾生幫助佛的道場,佛就幫助我們眾生來成佛。

所以,你無論做什麼,都要用一個真心去做;你有真心,那就會有感應。好像做工,做工也和打坐是一樣的;你這兒做工做得一心不亂了,也是和念佛一樣。你做工得到做工三昧了,那也是參禪。這就看你怎麼樣做法!

我們一舉一動,一言一行,不論做什麼,都是可以修道的。你會用功,行住坐臥都是用功、都是做工;你不會用功,行住坐臥都是打妄想。我們現在大家都來護持佛的道場,來成就眾生的佛!

卍      卍      卍

M2. 引他論證 

又,《佛性論》第二〈如來藏品〉云:「一切眾生,悉在如來智內,故名為藏;以如如智,稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者,並為如來之所攝持,故名所藏眾生為如來藏。」

【又,《佛性論》第二〈如來藏品〉云】:又者,在《佛性論》第二〈如來藏品〉,專論「如來藏」的這一品上說,【一切眾生,悉在如來智內】:所有一切的眾生,沒有超出如來的智慧之外,都是在如來的大圓鏡智裡邊來映現著──映現在如來大圓鏡智裡邊、平等性智裡邊、妙觀察智裡邊、成所作智裡邊。這四智就包括一切眾生在內了,無論哪一個眾生也沒有超出如來智之外;【故名為「藏」】:所以就叫「藏」;因為它裝的東西太多了,盡虛空、遍法界,所有一切眾生都在如來藏裡邊包藏著,所以叫「如來藏」。

【以如如智,稱如如境故】:這是因為以如來的如如智慧,正和如如的境界相稱──如如的境界有多大,那麼如來的如如智也就有多大;如來的如如智有多廣,如如境也就有多廣。也不會多,也不會少,所以相稱。

【一切眾生決定無有出如如境者】:所有的眾生都在這個如如智、這個如如境的裡邊。這個如如境也就是如來的境界,眾生沒有超出這個如如的境。【並為如來之所攝持】:所有的眾生都是在如來所攝化之中、教化之中;【故名所藏眾生為如來藏】:因為包藏一切眾生,所以把這個所包藏一切眾生的這個名字叫做「如來藏」。

M3. 引當經況出攝聽 

又,下〈出現品〉中,明「三世劫剎眾生,所有心念根欲,尚皆一身頓現」,況佛智廣大,同 [18] 虛空耶!

【又,下〈出現品〉中】:又者,在《華嚴經•出現品》裡邊說,【明「三世劫剎眾生,所有心念根欲,尚皆一身頓現」】:闡明在過去世的劫剎,在現在世的劫剎,在未來世的劫剎,好像塵沙那麼多的眾生;每一個眾生的心和念,以及他的根性、他所歡喜的,尚且都在如來的一身頓然顯現,過去、現在、未來這三世同時顯現。

【況佛智廣大,同虛空耶】:況且佛的如如智慧廣大無邊,盡虛空、遍法界,和虛空是一樣的呢!你說哪一個眾生超出虛空之外去了?所有的眾生都在虛空裡邊。佛的智慧,佛的法身,也就好像虛空那麼廣大,那麼包羅萬有。

[18]「同」虛空耶:《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「同」;《大正新修大藏經》作「如」。今本書依上人講解作「同」。

K2. 因門攝法 分三  
L1. 立正  L2. 引證  L3. 解釋
今L1.

(二)佛在眾生心中故,則因門攝法無遺;佛尚在於心中,況所說教非眾生心現!

【(二)佛在眾生心中故】:在前邊說眾生在佛的心裡邊;因為佛的心很大,所以眾生都包括在佛的心裡邊,這就是如來藏。現在第二句,說因為佛也是在眾生的心裡邊。佛要是不在眾生的心裡邊,眾生怎麼會成佛呢?就因為佛在眾生的心裡邊。眾生的心,本來就是佛的心,和佛是無二無別的,沒有兩樣。佛教化眾生,眾生教化佛,是互相教化,互相接引。所以有的時候說佛不度眾生,眾生自度;有的時候又說佛度眾生,令一切眾生皆成佛道。現在有這種道理,佛和眾生的心是一個的;所以說,眾生在佛心裡,佛也在眾生心裡,這才是平等呢!若單單說眾生在佛的心裡邊,佛不在眾生的心裡邊,這就不是圓融法──佛要是和我們眾生不同,我們就不能成佛了。現在我們和佛是無二無別的,都可以成佛。

【則因門攝法無遺】:在前邊是說「果門攝法無遺」,現在是說「因門攝法無遺」。眾生的心也是包括一切的佛法,一切的佛法也都在眾生的心裡邊。雖然它是因門,「因」是眾生,「果」就是佛;因門也包括一切法。

佛說一切法,因為有眾生,要教化眾生;要是沒有眾生,佛也沒有工作了。所以眾生成佛,佛又教化眾生,互相教化。有的眾生成佛了,他想:「我還有一些個親戚朋友,我那些個眷屬還都沒有成佛呢!我要回去接引他們。」於是又從常寂光淨土再回來做眾生,和眾生是一樣的。他的一舉一動,都和眾生是一樣的,但他可是成過佛的了;成過佛的,那麼和眾生又有什麼分別?有什麼不同呢?他不過沒有眾生那麼迷了,清醒一點──他始終明白自己應該修行,自己應該行苦行、修無上道,自己應該「上求佛道,下度眾生」,他總發願來教化眾生;不管眾生對他怎麼樣不好,他也不捨一眾生,一個眾生他也不捨棄,這麼樣子來教化眾生。佛就是以這種心願來教化眾生,所以這個因門把所有的法都包括無遺了。

【佛尚在於心中,況所說教非眾生心現】:佛尚且在眾生心中,何況佛所說的教法,豈不是眾生心現出來的?一定是眾生心現出來的!因為佛在眾生的心裡邊!

L2. 引證

故〈出現品〉云:「菩薩摩訶薩,應知[19]自心念念常有佛成正覺。何以故?諸佛如來不離此心成正覺故。如自心,一切眾生心亦復如是,悉有佛成正覺[20]。」

【故〈出現品〉云】:所以在《華嚴經•出現品》又說了,【菩薩摩訶薩,應知自心念念常有佛成正覺】:這菩薩摩訶薩也是眾生,這叫「大道心的眾生」。所以現在說,佛在眾生心裡邊,就是在大菩薩摩訶薩的心裡邊。小菩薩有沒有呢?有沒有佛在眾生裡邊?那麼我們這凡夫又有沒有呢?你要相信有,就有;你相信沒有,我說有,你也不相信,是不是啊?你要相信有,我說沒有,你也不相信。所以一切唯心造!你明白這個邏輯學了,就沒有什麼問題的。

這些個菩薩摩訶薩,應該知道自己的心裡,念念修行,念念有佛成正覺、轉法輪。你要是念念想造罪業,那就入地獄了;你念念修行,那就是等於成佛一樣。所以,心念不空過。你心要是念念菩提,你就念念成佛;你要是念念煩惱,你就念念成魔。所以要念念有佛成正覺,在那兒成佛。

【何以故】:什麼緣故呢?佛成正覺,用什麼成的正覺呢?

【諸佛如來不離此心成正覺故】:因為一切諸佛也沒有離開眾生的菩提心而成正覺的,這都是因為發菩提心,所以才能成正覺、成佛的。

【如自心,一切眾生心亦復如是,悉有佛成正覺】:一切佛也和自己的心是一樣的,所謂「心佛眾生,三無差別」,沒什麼分別的。

前邊說佛在眾生心中,又說大菩薩常常知道自心念念有佛成正覺。因為諸佛都沒有離開這個真心,所以就像自心成自心的佛,教化自心的眾生;一切眾生的心,亦復如是,也都是這樣子。前邊說大菩薩的心是這樣子,現在眾生的心也都應該是這樣子;一切眾生的心裡邊都是念念有佛成正覺。

[19] 菩薩摩訶薩應「知」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「知」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「智」。今本書依上人講解作「知」。

[20] 悉有「佛成正覺」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「佛成正覺」;《卍大正藏•八十華嚴》作「如來成等正覺」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「佛正覺」。今本書依上人講解作「佛成正覺」。

L3. 解釋

此明佛證眾生心中真如成佛,故本覺無異;以始同本,總在眾生心中。從體起用,應化身時,即是眾生心中真如用大,更無別佛。如《起信》中,多明此義;而是自心體用。今以此經,心佛眾生無差別故。佛證眾生之體,用眾生之用。

【此明佛證眾生心中真如成佛,故本覺無異】:這是說明了,佛證得眾生心中的真如本體、成就佛道;所以佛的本覺和眾生的本覺都是一樣的,沒有兩樣。

【以始同本,總在眾生心中】:這個本覺沒有兩樣,那個始覺就同這個本覺,都是由眾生的心裡邊生出來,始覺和本覺,都沒離開眾生的心。不過,怎麼樣呢?

【從體起用,應化身時】:從體上生出用,佛現應身和化身的時候;【即是眾生心中真如用大,更無別佛】:就是眾生心裡邊真如「用大」的變化。眾生心中有體大、用大、相大;這個「應化身時」,這是眾生心裡邊的用大,而不是在眾生的心外邊另外有一個其他的佛,不是的!

【如《起信》中,多明此義】:在《大乘起信論》裡邊,有很多的地方都講這種道理;【而是自心體用】:這就是「自心體用」的關係。

【今以此經,心佛眾生無差別故】:現在以《華嚴經》來講,心就是佛,佛就是眾生,眾生又是心;心、佛、眾生,三無差別的緣故。

【佛證眾生之體,用眾生之用】:佛成佛是證得眾生這個本覺的體,在體上生出的一種眾生之用。所以心和佛及眾生,本來是分不開的。

K3. 因果交徹 

(三)由前生佛互相在時,各實非虛;則因果交徹,隨一聖教,全在二心。故眾生心中佛,為佛心中眾生說法;佛心中眾生,聽眾生心中佛說法。

【(三)由前生佛互相在時】:第三句是說,在前邊有兩種說法:第一種說法,是佛在眾生的心中;第二種說法,是眾生又在佛的心中。佛也在,眾生也在,各不壞本體,但是也互相存在。【各實非虛】:佛也是實有的佛,眾生也是實有的眾生,所以各各是實不是虛。那麼這叫什麼呢?

【則因果交徹】:那就是因該果海、果徹因源的道理。【隨一聖教,全在二心】:隨便說一種的聖教,都在兩個人的心裡;兩種心,就是佛的心和眾生的心。

【故眾生心中佛,為佛心中眾生說法】:所以眾生心中的佛,為佛心中的眾生說法。【佛心中眾生,聽眾生心中佛說法】:佛心中的眾生,聽眾生心中的佛說法。這就是「因果交徹」這個道理。那麼互相轉大法輪──佛教化眾生,眾生就成佛;眾生成眾生心裡頭的佛,佛教化佛心裡頭的眾生。

K4. 兩相形奪 分二
L1. 立正   L2. 引證
今L1.

(四)由生全在佛,則同佛非生;佛全在生,則同生非佛。兩相形奪,二位齊融;則[21] 隨一聖教,俱非二心;則佛心中眾生無聽[22],眾生心中佛無說。

【(四)由生全在佛,則同佛非生】:第四句是說,因為眾生全在佛的心裡邊;眾生既然在佛的心裡邊,那麼就和佛是一樣的,就不是眾生了。【佛全在生,則同生非佛】:佛全在眾生的心裡,那麼就和眾生是一樣,就不能稱為佛。

【兩相形奪,二位齊融】:把佛也沒有了,把眾生也空了;佛的位子和眾生的位子都融會貫通了,融合到一起了。所以也沒有眾生了,也沒有佛了。【則隨一聖教,俱非二心】:那麼隨便說一種的聖教,就沒有二種的心。【則佛心中眾生無聽,眾生心中佛無說】:這是說明了,佛心裡頭的眾生沒有在聽法,眾生心裡頭的佛也沒有在說法。

[21]「則」隨一聖教:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「即」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「則」。今本書依上人講解作「則」。

[22] 則佛心中眾生「無聽」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「無聽」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「生無聽」。今本書依上人講解作「無聽」。

L2. 引證 

是以〈賢首品〉云:「因緣所生無有生,諸佛法身非是身。」又〈偈讚品〉云:「如來不說法,亦不度眾生。」《大般若》四百二十五云:「我從得道來,不說一字,汝亦不聞」等。

【是以〈賢首品〉云】:因為這種關係,所以在本經〈賢首品〉上說,【因緣所生無有生】:從因緣所生出來的,「因緣所生法,我說即是空」;因緣所生的眾生也沒有眾生,這是眾生空了。【諸佛法身非是身】:諸佛的法身,也不是一個有形的身;這佛也空了,佛也沒有了!

【又〈偈讚品〉云】:又在〈偈讚品〉經文有這麼幾句話說,【如來不說法,亦不度眾生】:佛沒有說過法,佛也不度眾生。這是什麼道理呢?佛沒有說法,也沒有度眾生。這叫法也要空,人也要空;法也應該空,人也應該空。

【《大般若》四百二十五云】:在《大般若經》第四百二十五卷裡頭有幾句經文又說,【我從得道來,不說一字,汝亦不聞】:我從成佛得道以來,一直到現在,沒有說過一個字的法──你們也沒有聽,也沒有聽過這個般若;沒有說,沒有聽,這才是真正般若的本體。【等】:其他經論中還有類似這樣的道理,所以說「等」。

H3. 總結融通 

是故此四,於一聖教,圓融無礙;方為究竟甚深唯識道理。

【是故此四,於一聖教,圓融無礙】:所以在前邊所說的這四種道理;這四種的法,在這個華嚴聖教裡邊來講,它是圓融無礙的法──你怎麼樣說就怎麼圓融;隨拈一法,皆是圓融無礙的法。【方為究竟甚深唯識道理】:這才是究竟甚深唯識的道理。這個「三界唯心,萬法唯識」的道理,就是這樣表現出來的。

D4. 即第七會緣入實體  分二
E1. 總明  E2. 開釋
今E1.

第七,會緣入實體者。前來六門,同入一實故。

【第七,會緣入實體者】:第七種體,是講「會緣入實體」的道理;把這個緣融會了,歸入這個實體。
【前來六門,同入一實故】:在前邊所講的這六個體,同入一實的教體。

E2. 開釋 分二
F1. 以本收末  F2. 會相顯性  F1. 分三
G1. 正明    G2. 引證    G3. 釋妨
今G1.

亦有二義:一、以本收末;二、會相顯性。前中,以諸聖教從真流故,不異於真。

【亦有二義】:也有兩種的意思。

【一、以本收末】:第一種意思,是以這個本,來攝受這個末。

【二、會相顯性】:第二種意思,是會相歸性,以顯明性是眾生的本體。

【前中,以諸聖教從真流故,不異於真】:前邊所說的這一切的聖教,都是從真如所流出來的,也就是從真性真心所流出來的,所以和真如沒有兩樣。

卍      卍      卍

昨天晚間有個小小的地震,你們知道嗎?有三次,那麼都是很小很小的。這個世界啊,科學進步,什麼奇怪的事情都有──以前沒有撞車的事情,現在有撞車,兩個車互相一撞,人就會死了;飛機也會在空中一撞,人就會死了;火車一撞,人就會死了。死了,都不是死了一個人,要死很多人。以前沒有這麼多交通工具,沒有這麼多人死,騎馬跌死的很少,跌傷的也很少。現在這個科學發達了,對人是有利益,可是也有害處。

這個都不算出奇的事情,很平常的。最出奇的,現在是樓和樓會相撞,香港就發生這樣的新聞。先先地這一擊,有一萬噸那麼多的山石泥土壓下來,把一棟兩層樓的樓房就給吃了;然後這個兩層樓房又一撞,撞到一棟十二層的樓,把十二層樓又給撞倒了;十二層樓又撞到一棟六層樓,又給撞倒了;又撞十二層樓,這個樓和樓就撞起來了,所以在那裡邊就死了很多人。這好像鳥在籠子裡,那個籠子壞了,把鳥都砸死了,因為牠在籠子裡頭──這個人在樓裡邊。

香港這個大雨太大了,這是有始以來的第一次樓和樓相撞,building和building來撞到一起,死得太多人了!你說在那裡邊的那些個人,也不知不覺就往生了,也不知道怎麼往生的。在樓撞樓那個堆裡邊呢,鴿子晚間就跑到那地方跳舞去,弄出很奇怪的聲音;人一看,以為是人,要去救呢!一看是鴿子在那兒跳舞。又在那個樓堆裡邊就有汽車鳴喇叭的聲音,人以為那裡邊有人;把泥土挖開來看,就一個空車,沒有人。但是這個空車它會叫──大約那空車也是被山泥呀,被這一些土石呀,給壓得喘不過氣來了,它也要叫一叫。現在科學發達的時候,什麼奇怪的事情都有!

還有一個五十多歲的老人,在這個石頭和泥土的裡邊,經過八個鐘頭還沒有死;把他刨出來,怎麼樣子呢?就因為有一個大雪櫃在那地方,這個石頭柱子壓到那個雪櫃上邊,他正在雪櫃旁邊有一個空隙的地方,所以受少少的傷,這是一個很命大的人。

卍      卍      卍

G2. 引證 

故《攝論》中,名為「真如所流十二分教」。《唯識》第十,釋「勝流真如」云:「謂此真如所流教法,於餘教法最為勝故。」

【故《攝論》中,名為「真如所流十二分教」】:所以在《攝大乘論》裡也說,這是從真如所流出來的十二分教。這十二分教,也就是十二部經:長行、重頌、授記、孤起、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議。(編按:十二部經,有首偈頌是這樣說:長行重頌並授記,孤起無問而自說;因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,論議共成十二部。)

【《唯識》第十,釋「勝流真如」云】:在《唯識論》第十卷上,解釋「勝流真如」說,【謂此真如所流教法,於餘教法最為勝故】:說是從真如自性裡邊所流出來的教法,比其他的教法最為殊勝。其他的教,可以說是小乘教,也可以說是外道;這種教法,比小乘教殊勝,比外道的論說更為殊勝。

G3. 釋妨 

彼宗雖不立真如隨緣,而說佛正體智證最清淨法界。而於後得安立教法,名為「如流」。以本收末,亦名「如」,為教體。

【彼宗雖不立真如隨緣】:在唯識宗雖然沒有立出「真如隨緣」的宗旨;【而說佛正體智證最清淨法界】:可是說,佛的智慧本體,所親證得最清淨的法界性。

【而於後得安立教法,名為「如流」】:「後得」就是後得智;後得智,是從修行而得的。真如,這不需要修,自己本具的。後得智是要一點一點修而成的。用這種道理來建立一個教法,給起個名字就叫「如流」。

【以本收末,亦名「如」,為教體】:用根本的道理來收枝末的道理,也給它起個名字叫「如」;這個「如」就是教的體。

真如的本體是自性,這是人人本具,個個不無的;在眾生的份上也沒有少一點點,在諸佛的果位上也沒有多一點點。可是這後得的智慧,就是從修得的,所以叫後得;你要不修就不能得,你要修才能得,所以叫後得智,後得的智慧;這後得的智慧,是從修而得。那麼安立這個教法,也叫個「如」,也就是這個教體。

F2. 會相顯性 分四
G1. 正釋  G2. 重辨  G3. 引證  G4. 通局
今G1.

二、會相顯性者。謂彼一切差別教法,從緣無性,即是真如。是故虛相本盡,真性本現。

【二、會相顯性者】:第二種意思,是講「會相顯性」的道理。「相」是有形的,「性」是無形的;有形相是假的,所以要會相。「會」就把它會合起來,「顯性」也就是要把相歸到性上;如果不歸到性上,就是著相了。

【謂彼一切差別教法,從緣無性,即是真如】:所說的一切有分別的教法,它是從緣所生的;從緣生,它就沒有自性;沒有自性,所以說從真如流露出來的。

【是故虛相本盡,真性本現】:因為這個緣故,所以它的虛相(假相)本來是沒有的,而真性(真如自性)本來就是顯現的。

G2. 重辨

如來言說,皆順於如。故《金剛三昧經》云:「如我說者,義語非文;眾生說者,文語非義。」

【如來言說,皆順於如】:佛所說的法,都是根據真如說的;依照真如的理,來說一切法。

【故《金剛三昧經》云】:所以在《金剛三昧經》說,【如我說者,義語非文】:這個「我」是佛自稱。好像我所說的法,都是有道理的,不是好像寫文章,寫出「之乎者也」之類的文句。【眾生說者,文語非義】:眾生所說的道理,說得很好、有文彩,所說的話都很圓滿,可是和真如的義理就不相合。

G3. 引證

《仁王•二諦品》云:「大王!法輪者,法本如,應頌如,乃至論議如等。」

【《仁王•二諦品》云】:在《仁王護國般若經•二諦品》上說,【大王】:就是轉大法輪的大王,是當時那位國王。佛稱呼一聲當時的國王。【法輪者,法本如,應頌如,乃至論議如等】:所謂的「法輪」,轉法輪的這個法,本來是如如的;應該是稱頌這個「如」,乃至論議所講的這些道理,都是從真如生出來的。

G4. 通局

此經明教即是如,不說如皆是教;若取諸[23]法顯義,皆為教體。一切法皆如也,則無如非教。

【此經明教即是如,不說如皆是教】:這部經很明白地教導告訴你,「教」就是個真如,教就是如;但是可不是說,如就是教。

【若取諸法顯義,皆為教體】:假若你想會合這一切的法,顯出來真如的道理,這都叫做教體。為什麼?

【一切法皆如也,則無如非教】:因為一切法都是從真如生出來的,所以「如」是個教體;沒有「如」則不是「教」的了,但是「教」可不一定是「如」。

[23] 若取「諸」法顯義皆為教體:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「諸」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」,誤。今本書依上人講解作「諸」。

D5. 即第八理事無礙體 

第八,理事無礙體者。謂一切教法,雖舉體即真,不礙十二分等,事相宛然顯現;雖真如舉體為一切,不礙一味,湛然平等。由如無礙,佛之音聲,亦順如無礙。皆與如智而相應故。如前義分齊中廣明。

【第八,理事無礙體者】:現在是第五門「教體淺深」的第八種體,是講理事互相無礙的道理。在有所執著的人,認為事一定是事,理一定是理,事理要分得清清楚楚的──事不能混合於理,理也不能混合於事──有所執著的人就是這樣子!在這個佛教圓融無礙的法門,是說事不礙於理,理也不礙於事;不是說,事不礙於理而只有事,理不礙於事而只有理。不是這樣子!雖然事理不同,但可是彼此無礙──事無礙於理,理無礙於事。雖然是兩種,可是二而不二,所以叫「理事無礙體」。這個體說的是什麼呢?

【謂一切教法雖舉體即真】:這說的真如的本體和一切的教法。一切的教法,就是真如。

【不礙十二分等,事相宛然顯現】:一切的教法,包括三藏十二教。三藏就是經藏、律藏、論藏。經藏是講定學,律藏講戒學,論藏講慧學;這是戒定慧三無漏學,也就是經律論這三藏。一切的教法都是從真如流露出來的,但真如不礙十二分教,十二分教這個事相也都很清楚地顯現出來真如這個本體。所以真如和十二分教也是互相無礙的。

十二分,就是十二分教,也叫十二部經。這十二部經,並不是佛所說的經典只有十二部;這十二部包括佛所說的一切經典,三藏十二部。佛所說的經典是很多很多的,你打開《大藏經》看一看,啊!猶如大海那麼多!單單這一部《華嚴經》就深不可測、廣不可言,況且是全部的《藏經》!在這麼多的經裡邊分出來十二部。

這十二部昨天已經講過了,但是有的聽過的就忘了,有的聽過的記不清楚,有的根本就沒有聽──好像這個安安和果芳也在這個法會裡邊,她們就不知道說什麼,就沒有聽。雖然她沒有聽,不妨多聽一次;聽多一次就聽進去了。那麼她是小孩子,沒有聽啊,將來有機會就會聽的;可是老年人呢,不可不聽。老年人,來日無多,所以應該要聽經;少年人,來日方長,更應該要聽經。中年的人在這個中年的時期,時間也不太多,一轉眼的時間就過了,所以也應該聽經。

聽經就是學習佛法;學習佛法幹什麼呢?就是叫你認識本來的面目,叫你明白你所不明白的事情,叫你知道你所不知道的事情。所以學習佛法,老年人、中年人、少年人都有用的。

十二部經是:

(一)長行:就是在經典上這個文義接連不斷,一行一行的,好像一條繩子似地接接連連不斷的,這叫長行。所以在這個「經」字有繩墨義,也就是說的這個長行。

(二)重頌:就是將前邊長行所說的道理,又把它重復用偈頌來說一遍,令人容易記憶這個偈頌,也容易明瞭這個義理,所以叫重頌。

(三)授記:就是佛給菩薩或羅漢授未來之記。譬如某一個羅漢,佛給他授記,說汝於什麼什麼時候應該成佛,成佛的名字叫什麼,你的國土叫什麼。這叫授記。

(四)孤起:又有孤起頌。怎麼叫孤起呢?「孤」就是很孤獨的,「起」就是生出來的;就是很孤獨地生出來的偈頌。為什麼說很孤獨呢?它既與前邊長行的文也不相關,和後邊長行的文也不相關,孤然而起,這叫孤起頌。

(五)無問自說:佛所說經典都要有弟子請法,為什麼?「法不孤起,仗境方生」,要有這種境界才生出這種法;「道不虛行,遇緣則應」,要有這種因緣就有這種感應道交。那麼這個經都有弟子請問,佛才說;可是又有一部經(編按:即《佛說阿彌陀經》)沒有人請問,是佛自己說出來的。為什麼沒有人請問?因為沒有人明白這個道理,所以就沒有人來請問。這叫無問自說。

(六)因緣:就是佛說種種的因緣、種種的情形,或者說佛教化眾生的因緣。

(七)譬喻:就是道理太深,眾生沒有法子明白,所以佛就用淺顯的譬喻來把它說明白了。這是譬喻。

(八)本事:就是佛弟子本來的事跡,也就是在往昔生中的事,也可以說是過去的因緣。

(九)本生:就是本來所行的業行,也就是佛說自己過去生的事。

(十)方廣:就是說經典的內容,是方正廣大的真理。

(十一)未曾有:就是佛現大神通變化,眾生從來未曾見過這種不可思議的境界。

(十二)論議:就是有這個問答,有這個辨別論議的經文。

這合起來共十二類,也叫「十二部」,又叫「十二分教」。現在是講大乘十二分教。小乘是講九分教;大乘就是在這個九分又增加了三分。

十二分教,這是事相,人人都看得見的;看得見長行,看得見重頌,這是有形相的,所以叫事相。那麼「宛然顯現」,本來是從真如所流出這十二分教,可是這個事相都顯現得很清楚的。真如是個理,十二分教就是事,所以事不礙理,理不礙事;理事無礙,圓融自在。

【雖真如舉體為一切】:雖然真如全體也就是一切事。真如是個理,舉這個全理就是事。因為這樣,所以雖然是一切事,【不礙一味,湛然平等】:可是還不礙一味。「一味」就是真如,也就是解脫;一味解脫,就是真如解脫自在。湛然,好像水似的湛清,沒有一點的塵垢在水裡邊,由上邊一看可以看到底下。湛然平等,所以說真如在眾生的份上並沒有少,在佛的份上也沒有多,大家都是平等平等的。這是講這個理,理不礙事,事不礙理;並不是說理在事外或者事在理外,它是一個的。所以說「不礙一味,湛然平等」。

【由如無礙,佛之音聲亦順如無礙】:因為這個真如無礙,所以佛所說的聲音也是隨順這個真如去說的,也是無礙。怎麼無礙?佛這個聲音,「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。

佛說法的時候,有大菩薩在法會裡邊,每一位大菩薩他就覺得「喔,佛現在正對我說法呢!」觀音菩薩就聽釋迦牟尼佛在為他說法;彌勒菩薩也不妒忌,為什麼?因為彌勒菩薩也覺得佛是面對著他來說法。文殊師利菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、蓮池海會諸大菩薩,每一位菩薩都覺得佛是面對面在給他說法呢!不單菩薩有這種感覺,阿羅漢也是有這種感覺,每一位阿羅漢都覺得:「啊,釋迦牟尼佛現在說這個法就是為我說的呢!」

好像現在我們講經,要是說到誰的毛病上──誰有這毛病的,他就想了:「喔!這個是給我說的!」哪個有什麼毛病的,要是一講這個法,喔!給我說的!就是這個樣子,這是舉小可以喻大。我們現在這兒雖不是眾生隨類各得解,但也是眾人隨類各得解。眾人,有美國人,有中國人,有日本人;所有國家的人到這兒來,你翻譯給他聽,他都明白了,這也叫眾人隨類各得解。

佛當時說法,每一類的眾生都是覺得佛對著他說法;不單在法會的眾生是這樣子,就是在其他國土的眾生,也都覺得釋迦牟尼佛現身給他說法呢!甚至於馬、牛、羊、雞、犬、豕,牠們都懂佛所說的話,也都覺得:「佛給我說法呢!」因為這個,所以叫「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。

佛的音聲,就是由這個「如」來說的,所以也無礙。
那麼說,說是:「佛在這個法會說法,其他國家的人也聽得見;這個事情沒有科學的根據,我不相信這個!」等你能相信的時候你就相信了;現在你當然不相信,因為你沒有這種佛的知識,所以你不會相信的。

【皆與如智而相應故】:佛說法,為什麼眾生他隨類各得解呢?因為佛以這個「如如」的理,來說「如如」的法;眾生以這個「如如」的智,來聽「如如」的法。以「如如」的理,契合這個「如如」的智;以「如如」的智,接受這個「如如」的理,所以叫「相應」。

【如前義分齊中廣明】:這種道理和前邊「義理分齊門」所說的道理是一樣,在那一門裡說得很詳細的。
事理無礙這種境界是妙不可言;以這種境界來觀察一切法,都是圓融的。你信佛的人是佛教徒,你不信佛的人也沒有超出去佛教之外,你信不信都是在佛教範圍裡邊;所以佛教是極廣大、盡精微的,沒有任何的眾生能跑到佛教外邊去,不管你信不信。你說這偉大不偉大,這個就是無礙的境界;不是像某一種宗教說:「你信我,就是我的教徒;不信我,就不是教徒。」在佛教,信不信都一樣的。

D6. 即第九事事無礙體 分三
E1. 雙標能所      E2. 正示能詮      E3. 類結所詮
今E1.

第九,事事無礙體者。文義皆圓。

【第九,事事無礙體者】:第九種體,是講事事無礙的道理。「事」本來是有形相的;雖然有形相,但是互相無礙的。【文義皆圓】:因為它事事無礙,所以這個文也圓、義也圓、音也圓,一切都是圓融無礙;文、義、音都是圓融無礙的。

E2. 正示能詮 

文即圓音,此中亦具十種玄門。

【文即圓音】:「文」就是文章的文、經文的文,也叫圓音──圓滿的音聲。【此中亦具十種玄門】:在這裡邊也分別具足十種玄門。哪十種呢?

(一)同時具足相應門;(二)廣狹自在無礙門;
(三)一多相容不同門;(四)諸法相即自在門;
(五)秘密隱顯俱成門;(六)微細相容安立門;
(七)因陀羅網境界門;(八)託事顯法生解門;
(九)十世隔法異成門;(十)主伴圓明具德門。 

〈現相品〉云:「佛演(註)一妙音,周聞十方國;眾音悉具足,法雨皆充遍。」即同時具足相應體。

【〈現相品〉云】:在《華嚴經•如來現相品》上說,【佛以一妙音,周聞十方國】:佛用一種的妙音演說,十方國土的眾生普遍都聽聞到了;【眾音悉具足,法雨皆充遍】:一音周遍十方國,一音裡邊又具足眾妙音──一妙音具足一切的妙音,一種聲音具足一切的聲音,一種的語言具足一切的語言;所以說眾音悉具足,都具足了。這種雨大法雨,轉大法輪,是充遍十方法界的。

【即同時具足相應體】:這首偈頌所說的道理,就是同時具足相應體,也就是同時具足相應門。

〈十住品〉云:「欲具演說一句法,阿僧祇劫無有盡;而令文義各不同,菩薩以此初發心[24]。」即廣狹無礙體,亦名純雜[25]教。一句不壞,狹也,純也;文義不同,廣也,雜也。

【〈十住品〉云】:在《華嚴經•十住品》說,【欲具演說一句法,阿僧祇劫無有盡】:若想具足演說一句的妙法,滿了阿僧祇劫這麼長的時間也不能說完的、說不能窮盡的,演說不能窮盡這一句妙法。那麼這一句,雖然經過阿僧祇劫這麼長的時間,【而令文義各不同】:但是文和義也不會互相重複,而是各有各的意思。也就是說,在每一個時間所講的道理,和其他時間所講的道理,都不同的;不是講過來還是這一句,講過去還是這一句,重複又重複。不是那樣子!而是把它的意思分別演說,義理都不同。【菩薩以此初發心】:初發菩提心的菩薩,應該以這種演說的方法來教化眾生!這是初發心菩薩應該這麼樣做的。

【即廣狹無礙體】:這就是廣和狹無礙,多就是少,少也能變成多;一為無量,無量為一。這就是廣和狹無礙體,也就是廣狹自在門。【亦名純雜教】:這個教體,又可以叫純教,也可以叫雜教。怎麼說呢?

【一句不壞,狹也,純也】:這一句法、一句文,演說阿僧祇劫那麼長的時間。這一句法是狹,也就是純,也就是純一不雜;【文義不同,廣也,雜也】:文和義也不相同,就是廣,也就是雜;要是相同,就不雜了!

[24] 菩薩以此初發「心」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「心」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「必」,誤。今本書依上人講解作「心」。

[25] 亦名純「雜」教:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「雜」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「離」。今本書依上人講解作「雜」。

又云:「於一法中解眾多,眾多法中解了一」等,皆一多相容教也。〈出現品〉云:「如來音聲普入一切,譬如書字」等,此亦相入,即相容也。

【又云】:又在《華嚴經•十忍品》經上說,【於一法中解眾多】:於一種法,你明白了;一切法,你就都會明白了。【眾多法中解了一】:你知道一法能生萬法了,你就知道萬法仍歸一法。一法,你要是不明白;萬法,你也不會通達的;萬法不通達,也就因為你沒有明白一法。所以我們研究佛法,先要把一法研究明白。這一個法是什麼法呢?你想不想明白呢?你要想明白,我就告訴你:這一法,就是真如的妙法。你明白了,就是真如的妙法;你不明白,就是無明的不妙法:因為你不明白!為什麼你不明白這一法?就因為你有無明。你那個無明障著你,你就不能明白;你要是把無明破了,真如妙法也就現前。所以無明是煩惱的根本,真如是般若的根本。你要能明白真如自性,那一法也明白了。「一法不明,法法不明;一法明,法法明。」所以說「於一法中解眾多,眾多法中解了一」。【等】:等這類說法。【皆一多相容教也】:這就是一能容多,多又能歸一,一多相容。「容」就是接納、容納;一可以容無量,無量能納回來而歸一。

【〈出現品〉云】:在《華嚴經•出現品》也有幾句經文說,【如來音聲普入一切,譬如書字】:如來的音聲普遍入於一切眾生的心裡邊,就好像寫字似的。你無論寫什麼,都離不了字;離不了字,這就是普遍。【等】:等等類似的說法。【此亦相入,即相容也】:這也就是相入又相容的道理。

怎麼說這個寫字和佛說法是一樣呢?因為這個寫字,無論哪一個國的文字,你只要寫出來,都可以發生作用;這個寫字,無論什麼事情都可以用寫字來表示。你想要說什麼話,寫一封信就可以講明白;不用見面,就能把一切的事情都做好了。又可以寫出種種的語言,又可以寫出來一切的算術,又可以寫出世間法的文字。你無論做什麼事,都可以用寫字來代表;所以這個寫字的法門是很廣大的、很普遍的,普入一切。那麼佛說法也是這樣子,能普入一切,相入相容,互相無礙。寫字這種法,也就可以說是相入,也可以說是相容。

〈十住〉又云:「一即是多,多即一;文隨於義,義隨文。」即相即教體。

【〈十住〉又云】:在〈十住品〉有幾句經文又這麼說了,【一即是多,多即一】:不要執著一就是一,也不要執著多就是多;一也是多,多也是一。多和一,是因凡夫的分別心而有的,在本體上,沒有一、多這些名稱;所以才說,一即是多,多即是一。這個數目你要不明白,就算不過來這個數了!【文隨於義,義隨文】:這是說的,文也隨著這個義理,義理也隨順這個文,來互相連貫的。【即相即教體】:這就是相即教體,也就是諸法相即自在門。

你不要執著多是多,一是一,你要是把它看成「多就是一,一就是多」這樣子,你就沒有這種執著了,這就得到解脫了!

〈出現品〉云:「道場皆聞,不出眾外,各各隨解。」即隱顯教體也。

【〈出現品〉云】:在《華嚴經•出現品》裡邊又有幾句經文這麼說,【道場皆聞,不出眾外】:佛說法,這道場裡邊所有的人,都聞到佛所說的法,那麼在道場外邊的人就聽不見了,這是一個講法。在道場裡邊的人,都聽見佛所說法;道場外邊的人,就聽不見。

又有一個說法,道場裡邊的人的根機成熟了,他就聽見佛所說的妙法,他就開悟了;根機沒有成熟的,他聽了也不懂──雖然是聽,也不明白這個道理,自己沒能領悟,沒能明白,所以不出眾外。

【各各隨解】:有大根大智的人,就明白多一點,得到多一點法雨的滋潤;小根小器的人,就明白少一點,得到少一點法雨的滋潤。好像天下雨似的,大樹就承受多一點雨水,小草就是接受少一點;所以各得其所應得的這種法益,各各都明白。

【即隱顯教體也】:這個就是隱顯教體。也就是「為此說而彼不相知,為彼說而此不相知」,彼此互不相知,有隱有顯。明白的人,這就是顯;沒有明白的人,這就是隱。所以這叫隱顯的教體,也就是秘密隱顯俱成門。

方才一講這個「道場」,人就都開了悟了,怎麼樣開的悟?他說:「喔!我知道這個『道場』就像我們金山寺的講堂,或者比這個大一點,或者比這個小一點;佛在那兒說法,那些個聽眾就是『眾』。」不是的,這個「道場」就是這一個「直心」,直心就是道場。直心的人聽法,就得到這個法的利益;不直心的人聽法,就不會得到這個法的利益。得到法的利益這個眾生,就叫「眾內」;沒有得到法利益的眾生,這就是「眾外」。這是一個說法。

又可以說,道場就是法界,以法界為道場;不是像我們這一個小小的講堂。法界之內,眾生得法的利益,這就是道場之內、法界之內的「眾內」;沒有得到法的利益,這就是「眾外」。所以這個道理要是說起來是很多的。

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我想起來一些個麻煩的事情,啊!這是前幾年在 Chinatown(中國城),Waverly place(韋弗利那地方,在天后廟街),那些個中國人,就給我造了很多謠言。說是:這個法師帶著一班嬉皮在那個四樓上邊跳舞,一天到晚都跳舞,男女亂七八糟的;有這樣一個說法。又有的說:他們在那個地方又吃肉又喝酒,一天到晚都是醉醺醺的那些嬉皮呀,在那兒根本就不是講佛法;所以那個房東就上去趕,叫他們不要弄too much noise(聲音太大)。你懂嗎?你知道不知道那個情形?(弟子:知道。)果修知道嗎?記得嗎?(果修:記得。)那時候你們以為沒什麼,他就說我帶著你們一班人在那兒跳舞,在那兒吃肉喝酒,什麼都幹的!就是這麼樣子,你看這厲害不厲害!

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又云:「如來言音,唯是一味;隨諸眾生心器異故,無量差別。」亦隱顯教體,亦純雜教也。

【又云】:在〈出現品〉上又說了,【如來言音,唯是一味】:如來所說的言音,和所說的教法,就是一味的解脫法。【隨諸眾生心器異故,無量差別】:因為眾生的心器不同,所以有無數量那麼多的分別。

【亦隱顯教體,亦純雜教也】:這是譬喻隱顯的教體,也是譬喻純教和雜教。如來所說的言音是一味,這是純;眾生心器的不同,這是雜。

又云:「如來於一語言中,演說無邊契經海;如善口女等。」即微細教也。

【又云】:在〈出現品〉上又有這幾句經文說,【如來於一語言中,演說無邊契經海】:如來於一句話裡邊,能演說無量無邊這麼多的修多羅、這麼多的契經;說這個經就好像大海那麼多;就在一句法裡邊說出無量契經海這麼多;【如善口女等】:好像善口女的口中會奏音樂;等,就是還有其他的。【即微細教也】:這就是顯這個微細微細的教體,也就是微細相容安立門。

剛才講這個善口女,這也是在〈出現品〉裡有這麼一段經文。說是這個善口天女,她這口是最好的,最好是能幹什麼呢?能奏音樂。她的口裡只要發出一種的聲音,就會變成千百種的音樂聲。這天女是誰呢?這是自在天王的一個婇女,就是在那兒陪著自在天王,給自在天王奏音樂的。她只要一出聲,啊!這個鋼琴的聲音也有了,小提琴的聲音也有了,笛子、蕭、胡琴,人間這個音樂的聲音她都有,人間所沒有的音樂聲音她也有。這個,天樂鳴空,這種天上的音樂,她只這麼出一個聲,就有百千萬種的音樂聲演奏出來了;自在天王一聽這音樂,也就迷迷糊糊了,頭腦也不太清楚了,聽那個音樂聽得如醉如癡似的,好像醉了,好像聽得什麼都不懂了,在那兒入了這個音樂三昧。

所以這善口天女,她能以一種聲音變化出百千萬種那麼多的音樂聲音;這每一種聲音,又變化出來百千萬種那麼多的音樂聲音。所有的樂器,她都可以奏出最好的樂音;因為這個,所以在經文上就舉出她來作譬喻。說是佛說法,也就和這個道理是一樣的,於一音中,出無量聲;說一句法,能變化百千萬的法。等到講到《華嚴經》的經文上,那個〈出現品〉就會更詳細了。(編按:〈如來出現品〉:「復次,佛子!譬如自在天王有天婇女,名曰善口,於其口中出一音聲,其聲則與百千種樂而共相應,一一樂中復有百千差別音聲。佛子!彼善口女從口一聲,出於如是無量音聲。當知如來亦復如是,於一音中出無量聲,隨諸眾生心樂差別,皆悉遍至,悉令得解。」)

〈阿僧祇品〉云:「於彼一一修多羅,分別諸法不可說;於彼一一諸法中,又說諸法不可說」等。一法既爾,餘法亦然;交映重重,無盡無盡,即帝網教也。

【〈阿僧祇品〉云】:在《華嚴經•阿僧祇品》又說了,【於彼一一修多羅,分別諸法不可說】:在每一部經典裡邊,又分別種種諸法,是沒有法子說得完那麼多;【於彼一一諸法中,又說諸法不可說】:在每一部經裡邊的諸法,又演說出來無量無邊的諸法,說不完那麼多。【等】:等等。

【一法既爾,餘法亦然】:一種法既然可以演說無量諸法,無量諸法更能演說無量無量的諸法了;一種法門既然是這樣子,其餘的法門也都是這樣子。【交映重重,無盡無盡】:交映,就是你的光交映著我的光,我的光交映著你的光;互相交映,沒有窮盡沒有窮盡那麼多。【即帝網教也】:這就是帝網的教體,也就是因陀羅網境界門。

觸事皆 [26] 法,即託事生解教也。一念頓演,即十世教也。如諸會中,此方所說十住等,十方亦爾,即主伴教也。若隨說一法一 [27] 門,皆有無量修多羅為眷屬等,即眷屬教;雖不得為主,亦是伴類。

【觸事皆法,即託事生解教也】:一切事都是法,無論什麼事都是教法,這是託事生解的教,也就是託事顯法生解門。

【一念頓演,即十世教也】:無量劫的教法,在一念中都可以把它說完了;這是十世的教,也就是十世隔法異成門。

【如諸會中,此方所說十住等,十方亦爾,即主伴教也】:好像一切法會裡邊,在此方所說的十住等法,那麼十方的世界也有佛在那兒說這十住等法。這是有主有伴,主伴重重的這種教,也就是主伴圓明具德門。

【若隨說一法一門,皆有無量修多羅為眷屬等,即眷屬教】:假設隨便說一種法,或者一部經,或者一個法門,都有其他無量的經典來作為這部經典的眷屬。經典與經典都有一種連帶的關係,好像人和人有親戚關係是一樣的,也都互相為眷屬,這就是眷屬教。【雖不得為主,亦是伴類】:雖然這眷屬不是為主,但它可以為伴。這一類的經典,法都是互相融通的;所以無盡無盡,圓融無礙的。

[26] 觸事「皆」法:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「皆」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「即」。今本書依上人講解作「皆」。

[27] 若隨說一法「一」門:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆有「一」字;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆無「一」字。今本書依上人講解作有「一」字。

此且約言說。若類通諸法,皆為教體,即所詮 [28] 義;義即普法,具十玄門,如義分齊。

【此且約言說】:在前邊所講這個道理,是依照這個言說來講的。

【若類通諸法,皆為教體】:類通,就是觸類旁通──觸類,就是碰著哪一類和它作為一樣的;旁通,不是直接通的,向旁邊通的。假設觸類旁通,就和哪一個法去比較一下,一切法都是這個教體。【即所詮義】:為什麼說都是教體呢?因為能詮顯出義理,所以都可為教體。

【義即普法】:義理就是普法──是普遍的一種法,是一切法。有義理就是法,所以叫普法。【具十玄門】:既然是普遍的法,所以一定就會具足這十玄門的道理。【如義分齊】:好像「義理分齊」那一門所講的道理一樣。

[28] 即所「詮」義:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「詮」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「論」,誤。今本書依上人講解作「詮」。

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昨天晚間我告訴你們,有很多中國人說以前我們在這個Chinatown那地方,又喝酒又跳舞;為什麼昨天晚間講這個呢?因為昨天又有人造這種謠言了──在華府那地方有人打電話告訴人,說看見我們這兒中國的和尚和外國的和尚到Chinatown的酒吧去喝酒。哈哈!你知道嗎?(弟子:不知道。)就在我們講經那個時候,他們說又看到美國的和尚和我一起到酒吧去喝酒去了,就是昨天晚間;就是他們那一些個「好」佛教徒說的嘛!我就告訴告訴你們。

果道他的祖父今天早晨往生了,我們大家和這個果道都很有緣的,這我知道的,所以誰也不會反對我們大家來幫他念佛;我們今天幫他念念佛,送他祖父往生西方極樂世界。他大約八十多歲了,也是很難得的一個老人;那麼這是老死的。他也不反對幫他念佛,是不是啊?所以也是個好事。

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D7. 即第十海印炳現體

第十,海印炳現體者。如前差別無盡教法,皆是如來海印定中同時炳現;設所化機,亦同緣起炳現定中。是故唯以三昧為教體。如〈出現品〉辨 [29],此約果位;若約因位,圓信亦得印現。〈賢首品〉云:「如是一切皆能現,海印三昧威神 [30]力。」

【第十,海印炳現體者】:第十種體,是講海印炳現的道理。怎麼叫「海印」呢?怎麼叫「炳現」呢?海印,就是在香水海裡,把世界所有一切的萬象,都顯現於其中,這叫印。佛說法也有一個海印定;這海印定,是在定中說法,在定中炳現一切的眾生──說法也在定中,炳現也在定中,炳然而現;好像天上星星似的,那麼現得很清楚的,這叫「炳現」。這個教體,就是第十,海印炳現體。怎麼叫海印炳現呢?

【如前差別無盡教法】:好像前邊所說的這個無量無邊法門差別的教法,【皆是如來海印定中同時炳現】:都是在如來海印定裡同時炳現。

【設所化機】:假設所化的機,就是佛所應該教化的這些眾生;【亦同緣起炳現定中】:也同時因為佛海印定的因緣,都在佛的海印定中就炳然齊現了。【是故唯以三昧為教體】:因為這個,所以就可以說是單獨地在海印三昧裡邊,以定為教體,以這個三昧定為教體。

【如〈出現品〉辨】:在〈出現品〉裡邊會詳細辨明這個道理。【此約果位】:這是依照果位來講的。【若約因位,圓信亦得印現】:假設要依照因位來講,十信位也都能夠在海印三昧裡邊現出來。

【〈賢首品〉云】:在〈賢首品〉上說,【如是一切皆能現,海印三昧威神力】:像前邊所說這個種種,在佛的定中都能顯現;這是海印三昧的大威神力所現出來的。

[29] 如出現品「辨」:《佛教大藏經》作「辨」;《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辯」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「云」。今本書依上人講解作「辨」。

[30] 海印三昧「威神」力:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「神通」;《卍大正藏•八十華嚴》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「威神」。今本書依上人講解作「威神」。

B3. 結示兼正

以上十門,該羅收攝,未有一法而非教體。然後二門,正是經宗;融取前八,無所遺矣!

【以上十門】:以上所講的十門,【該羅收攝,未有一法而非教體】:包括、收攝一切法,沒有一種法不是教體的。

【然後二門,正是經宗】:後邊這兩門,正是《華嚴經》的宗旨;【融取前八】:融會前邊八門,合到一起,【無所遺矣】:這十門,就把一切法都包括了!沒有一法不包括在內的。

現在把第五門「教體淺深」解釋完了,在下邊開始解釋第六門「宗趣通別」的道理。 

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