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大方廣佛華嚴經疏玄談淺釋

化老和尚講述

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第二門 藏教所攝

唐清涼國師沙門 澄觀 造疏
美國萬佛聖城‧宣化上人講述
一九七一年六月三十日至一九七二年十一月十日
於美國加州三藩市金山禪寺

貳、依章別釋 分十

A2. 藏教所攝 分二
B1. 明藏攝 B2. 明教攝 B1. 分二
C1. 明藏 C2. 明攝 C1. 分二
D1. 總科 D2. 別釋
今D1.

第二,藏教所攝。中二,先藏攝,後教攝。前中亦二。先藏後攝。今初,藏。謂三藏二藏,通稱「藏」者,以含攝故。世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四,皆云:「彼三及二,云何名藏?答云:由攝故。謂攝一切所應知義。」攝即包含。

第一門「教起因緣」已經講完了。

第二,藏教所攝:現在是第二門「藏教所攝」。

中二,先藏攝,後教攝:這一門又分出兩科,先講的部份是「藏所攝」,後邊講的部份是「教所攝」。

前中亦二:在「藏攝」裡邊又分出兩種。

先藏後攝:先講「藏」,後講「攝」。

今初,藏:現在先講「藏」。

謂三藏二藏:藏有三藏和二藏,在後邊都有詳細解釋,現在先不必講。 通稱「藏」者,以含攝故:三藏和二藏都稱為「藏」的原因,因為它有含藏著的意思;「含攝」也就是含藏的意思。

世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四,皆云:彼三及二:在世親菩薩所作這部《攝大乘論》第一卷,和無著菩薩所造的《莊嚴論》第四卷,他們都這麼說:「就是三藏和二藏。」 云何名藏?答云:由攝故:為什麼都稱為藏呢?這是世親菩薩自己作的問答,自問自答就說了:「就因為它有含藏的意思,有包攝含藏的意思。」 謂攝一切所應知義:因為在「藏」裡頭,包藏著一切所應該知道的道理;所以叫「藏」,它都在那裡邊含攝著。

攝即包含:怎麼叫「攝」呢?「攝」就是包含,也是攝受、攝取。好像吸鐵石似的,除非沒有鐵,若有鐵就能吸得來,這就是一種包含,也就是含攝。 這一部《攝大乘論》,有人說是世親菩薩造的,有人說是無著菩薩造的。無著和世親他們兩位是兄弟,大約兩個人合造的;或者一個人造一半,這樣子造成的論。玄奘法師就把它翻譯出來,有十卷。在梁朝又有一個真諦法師,也翻譯這一部論,他翻譯成十五卷,有人稱為《梁攝論》;和唐朝玄奘法師翻譯的不同,其實就是同一部論。《攝大乘論》是世親菩薩所造的,玄奘法師和真諦法師他們兩位翻譯的。

D2. 別釋 分二
E1. 釋三藏 E2. 釋二藏 E1. 分三
F1. 總列三名 F2. 別釋三藏 F3. 總顯所詮
今F1.

言三藏者:一、修多羅藏;二、毗奈耶藏;三、阿毗達磨 [1] 藏。

言三藏者:所說的三藏,就是經藏、律藏、論藏。

一、修多羅藏:第一藏是修多羅,是經藏。

二、毗奈耶藏:第二藏是毗奈耶,是律藏。

三、阿毗達磨藏:第三藏是阿毗達磨,是論藏。

[1] 阿毗達「磨」藏:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「磨」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆皆作「麼」,誤。今本書作「磨」。

F2. 別釋三藏 分三
G1. 修多羅藏 G2. 毗奈耶藏 G3. 阿毗達磨藏 G1. 分二
H1. 辨名 H2. 顯相 H1. 分四
I1. 會梵音 I2. 敘古譯 I3. 敘古破 I4. 會順違
今I1.

初中,先辨名,後顯相。今初,亦名修?路,亦名素怛[2] 纜;此皆梵音楚夏。

初中,先辨名,後顯相:第一和第二先辨別明白這個名義;把這名給立定了,然後再把經的形相顯露出來。

今初:現在講辨名。 亦名修?路,亦名素怛纜:經藏,梵語「修多羅」,又叫「修?路」,又叫「素怛纜」。修?路、修多羅、素怛纜,都是一樣的,都是一個名字;這個名字,有的地方口音就輕一點,有的地方口音就重一點。大一點的舌頭,口音就重;口音輕的,舌頭就小一點,就像鳥叫喚似的。那鳥一叫,叫得很好聽的,但是牠那舌頭很小;所以牠叫出的聲音很尖的,與眾不同。

此皆梵音楚夏:楚夏,「楚」就是現在的湖南一帶。「夏」就是現在的河南一帶,是中國文化發源地,所以中國又叫華夏。楚、夏這兩個地區,是代表南北音的不同。

在中國有五方元音,各處所講的一個字,讀的音聲就不同。好像國家的「國」,國語就讀成「國 guo」的音。在山東人就讀成什麼呢?讀「鬼 gu?」的音。「你爸爸在家幹什麼呢?」「哦,我爸爸在家在看『三鬼』呢。」看《三國》,他說看「三鬼」。「你爸爸認字嗎?他識字嗎?」他就說:「不識字,看『小人兒』嘛!」小人,他說「小人兒」。(編按:在中國北方,把連環漫畫叫做「小人書」,有不識字的人或小孩子就看那種書。這裡的「不識字看小人」,就是指的看小人書,也就是看連環漫畫。)

好像有那個讀小字眼的,讀這個「月」字,倓虛老法師他就說「月兒」,這叫小字音。若讀老字音,就讀「月」(尾音低)。這音聲不同的,所以楚夏就是這個分別。

其實修多羅、修?路、素怛纜,意思是一樣的,只是口音輕重的分別。你不要問什麼叫「修?路」啊?什麼叫「素怛纜」呢?就是這個嘛。誰叫果前呢?果前就是恒謙嘛,就是一樣的道理。你們若明白這個,就不用又問什麼叫「修?路」了,看見這個「修?路」又不認識了。這些名字都是梵音。梵音,只翻譯其音而沒有翻譯其意。但是這個音就有的地方口音輕一點,就翻成輕一點的字音;口音重一點的翻重一點的字音,這都是楚夏的這種語言問題。

[2] 亦名素「怛」纜:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「怛」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「呾」。今本書作「怛」。

I2. 敘古譯

古譯為「契經」;《智論》之中,名為「經藏」。「契」,謂契理契機;「經」,謂貫穿攝化。即契理合機之經,依主受名;契經即藏,持業釋也。復云:「正翻為[3] 線;線能貫華,經能持緯。」此方不貴「線」稱,故存於「經」。

古譯為「契經」:古德把「修多羅」翻譯成「契經」。怎麼叫「契經」?上契諸佛的理體,下契眾生的機緣,所以叫契經。 《智論》之中,名為「經藏」:在《大智度論》裡邊說,這個又叫「經藏」。所以在三藏之中,這是經藏。

「契」謂契理契機:「契」是契合,也就是所說的契合諸佛的理,契合眾生的機。 「經」謂貫穿攝化:「經」的意思,又有「貫、攝、常、法」四個意思。貫,是貫穿所說義,貫穿所說的義理;攝,是攝持所化的機;常,就是永遠不變;法,就是一種方法。 即契理合機之經,依主受名:「契理」就是和這個佛法相合。「合機」就是合眾生的機緣,這就叫契經。 契經即藏,持業釋也:「契經」,就是依照「藏」來起的名字。因為在前邊所說的「藏」,是包含、攝含、包攝的意思;既然能包攝,它就有一種業相的解釋,所以這叫「持業釋」,「釋」是解釋。

這都是解釋這個「經」的意思。

復云:又有一種說法是什麼呢? 正翻為線:這個「經」字,真正地把它這個意思翻譯成中文,就是「線」字。為什麼翻譯成「線」呢? 線能貫華:「線」可以把花穿到一起,「經」能把字排到一起,也就等於線一樣,經是一行一行的。 經能持緯:「持緯」,經緯線,橫線叫緯,順線(直線)叫經。「經」,橫看有一行一行的,順看它還有一行一行的,好像布的經緯線一樣。經能持緯,因為經能把緯持住,能把它攝持住。

此方不貴「線」稱,故存於「經」:因為在中國把線看為很普通的一種東西,若說這個「經」叫「線」,就好像不尊重似的;所以要是把「經」翻譯成「線」字,一般人是不尊重這個名稱,因為線是很平常、很常見的一種東西。因此不用「線」字,就翻譯成「經」字。

[3] 正翻「為」線:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「名」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「為」。今本書依上人講解作「為」。

I3. 敘古破

有云:「按五印度,呼線、席經、井索、聖教,皆曰修多羅。」則「經」正是敵對。斥於古德,「經」非敵對。

有云:在疏文裡邊有很多問答詞,所以說「有云」,有人這樣說。 按五印度,呼線、席經、井索、聖教,皆曰修多羅:按照五印度,就是東印度、西印度、南印度、北印度、中印度,這五個地方的人,都把「經」叫做「線」,又有叫「席經」,又有叫「井索」,又有叫「聖教」;這幾種意思,都叫「修多羅」。

則「經」正是敵對:若是這樣子來講,「經」和這幾個名稱有多少相敵對;不是一定相敵對,他就說有一點點相敵對。 斥於古德,「經」非敵對:「斥」,就是駁斥。駁斥古來的人所說這個道理,「經」和這些名稱都不敵對、不衝突,就是不違背,就是也可以講得通。這個「敵對」,不一定說好像敵人這麼對著作戰;不是這樣!就是有個違順、不合這個理。那麼駁斥古德所說的道理,也不一定對的,所以說「經非敵對」。這個經,就是翻譯成「經」和「線」或這些個名詞也都相合的。

這裡邊為什麼說「敵對」呢?因為有那些個沒有事情的人,就找事情來幹。沒有工作的人恐怕會失業,所以就找一點事情來做,說這個也不對,說那個也不對,那個也不好了!就像考古學家似的。這考古學家說:「你那個不對的,沒有什麼根據。我這個是對的,我這個有什麼什麼根據。」其實你哪有什麼根據?我說你那個也不對!所以古人所說的,有時也不一定是對的。因為這個,你講經就把這個理講通了,就可以了;一定說對,說不對,這都在是非上。所謂「開口便錯,舉念即乖」,本來沒有什麼可說的,這所說出來的,都是沒事情找事情幹。

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我講到這個地方,我想起來昨天晚間講,說是這真諦是梁朝時代、唐朝以後的。今天,果寧和果前他們都來研究這個問題,他們講的也很有道理,說是《疏鈔》是在唐朝清涼國師寫出來的,如果在唐朝以後怎麼會放到這《疏鈔》上呢?他這是對的。所以今天就把他搬到唐朝以前去。不管他願不願意搬,我們就給他搬家,「不違後記」嘛。所以你們各位在這個地方,以後也要很清楚的,說「這個《疏鈔》在唐朝寫的,唐朝以後的人怎麼可以放到上邊呢?」那麼唐朝以後的人,甚至於現在的人都可以放到上邊的,也沒有問題的,只要你加上一個名字就得了,是不是啊?所以這也講得通。不過用歷史學來研究,這是講不通;要是用佛法來變化,也可以說得通的。以後你們各位也都注意這一點,要按學者的這種研究佛法的眼光來研究佛法,這也很對的!

卍     卍     卍

今天這個對聯是說的「移山填海真大地」,我把你們每個人所對的對子都給批完了。本來在出這對子的時候,有一副對子我很歡喜的。我也試一試有人對得上這個對子,還是對不上這個對子?像不像我願意對的這個?結果,沒有人對得像我所想的那個對子。現在我寫在那邊黑板上,在那邊邊上我寫很小的字,比那個大字小一點,那就是我對的。我現在不妨念給你們大家聽聽。什麼呢?我對的是「旋乾轉坤變新天」。「山海」對「乾坤」,旋乾轉坤,令這個天地也變化了,變一個新天地。這個舊的不要了,因為現在人人都歡喜新的,天地也都換了,變成新的。

你們都沒有對上這個對子,我也對一副。有一些人對得還都有點意思,很不錯的,不過我記不得是哪一個了,就好像我方才說講經不記得講到什麼地方,然後我又講。果前現在一定想:「喔,師父都打妄語呢!」所以他就在那兒笑起來了。這回師父不但講,還「打妄語」,而且還要「躲懶偷安」了,因為我給你們講經講了這麼多年,也沒有一個 vacation(假期)、也沒有一個 holiday(假日),不要說兩個禮拜、三個禮拜、四個禮拜、五個禮拜,就連兩天、三天、四天、五天恐怕都沒有過。你們到這兒,這幾個暑假班和平時,常常都是講經的,所以把我弄得也很忙,把你們弄得更忙,誰都沒有休息的時間。有的忙得太厲害了,就要去 vacation 了。今天這個果循向我告假,說下個禮拜要去 vacation,他單單說 vacation 恐怕我不高興,就說是回去見爸爸,見果遵的爸爸媽媽,要 drive car(開車)去。這樣子,大概是一方面我知道他要 vacation,就預先 say goodbye(說再見);第二,大約也希望這個師父給迴向迴向,他們用這個車回去平安無事。大約這兩種的意思都有。所以呢,我說好好,我就說兩個好。

那麼他這一 vacation,我也想起來這麼多年我也沒有 vacation,太苦了!也沒有人請我去 vacation。我想 vacation 到什麼地方去呢?那沒有地方去啊,還是到這個廟上來,就在這廟上 vacation好了。雖然不能到旁的地方去,但可以懶幾天,所以由明天開始我預備就不講經了,來一個四天的 vacation,等到禮拜天再繼續講。所以這麼多年沒有過 vacation,這是第一次。我是相信你們各位一定是很贊成我這個 vacation,一定是鼓掌,很高興的。所以我今天晚間告訴你們。但是,是不是不講經了?廟上還是一樣講經,不過不是我講,由果前和果寧他們兩位在這四天先輪著替我講。過這四天,我還是不要去 vacation了。

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I4. 會順違 分三
J1. 申全縱 J2. 彰半奪 J3. 出古意
今J1.

今更詳之。若一名四實,皆為敵對,則古如所破。

今更詳之:在前邊所說,若用「經」的名義,就和其他的名義相敵對。相「敵對」就是不相合,這名字就是很不合這個法的道理。現在更詳言之,把它再詳細說一說這種的情形。

若一名四實,皆為敵對:假設用一個名字,就有四種的意思,這本來是不相合的。這四個名稱用一個名字來代表,和其他三個名字就不相同了,所以這叫敵對。 則古如所破:若是這樣子,那麼古來的人所說的道理是他所破的。破的,就是說敵對這個道理是對的。這是「先縱後奪」,先縱,就是先說他對;後奪,以後又說他不對。

J2. 彰半奪

若兼順義,經自屬於席經,敵對應名「聖教」;故《梁攝論》譯為「聖教」。彼論云:「有阿毗達磨,非是聖教。」為成聖教故,加「修多羅」名。

現在這一段文是說他的對。

若兼順義:假設你要說合乎這個道理的意思的話, 經自屬於席經:經的名字就屬於「席經」;不屬於「線」,也不屬於「井索」,也不屬於「聖教」。這個經的名字就是「席經」,和「席經」的意思相同,和其他三個意思都不相合了。 敵對應名「聖教」:那麼它所敵對的,它的名字就應該叫「聖教」,「聖教」和「經」就相敵對了。 故《梁攝論》譯為「聖教」:所以在《梁攝論》,梁朝真諦法師所翻譯的《攝大乘論》,就翻譯為「聖教」。

彼論云:在這《攝大乘論》裡邊有一段文就說了,說什麼呢? 有阿毗達磨,非是聖教:這「阿毗達磨」是個論,不是聖教。 為成聖教故,加「修多羅」名:可是它能成就這個聖教的道理,就是它能幫助這個聖教,所以也給它另加一個名字叫「修多羅」。

一個名字有四個意思,當然對其他三個意思都不相合,這就好像什麼呢?好像在印度有一個名字有四個意思。這一個名字叫什麼呢?叫「仙陀婆」。這一個「仙陀婆」就有四個意思:第一是鹽,第二是馬,第三是水,第四是小便的便壺。

國王要是叫「仙陀婆」這個名字的時候,就要看在什麼地方叫,有智慧的大臣就知道他叫的是什麼。

譬如國王在吃飯時候要仙陀婆,你可以給他拿鹽來,他想加上一點鹽;如果把小便的便壺拿來,那就是錯了,就不對了。古人廁所不是這樣子,是用小便的便壺,它有一個壺,有個蓋,用來裝小便的,那也叫仙陀婆。他吃飯的時候,你如果給他拿個小便的便壺,它一定是不對了。

譬如國王要去旅行去,他要仙陀婆,「把仙陀婆給我拿來」,這時候有智慧的臣子,就會把他騎的那一匹馬給牽過來;如果這時候,你給他拿鹽來,他正想要跑路,你給他鹽,那就沒有用了。這就看這個人當時的智慧。有智慧的人,就知道國王現在要馬了,他要騎著馬去旅行;你這時候就不能拿便壺給他,你要是拿便壺給他,那也不對了。

國王要小便的時候,他說要仙陀婆,有智慧的臣子這個時候應該把他的便壺拿來。你不能給他拿來一點水;他本來要小便,你再給他拿來水他怎麼可以的?也不可以給他拿鹽來,也不可以給他牽馬來。有智慧的人就懂他的意思。

國王若渴的時候想要喝水,他說「我現在要仙陀婆」,這時候,你把便壺拿來了,他根本要喝水,他不會喝尿啊,所以你不能把便壺給他拿來,也不能給他拿鹽;他本來就渴,你給他拿鹽,他更渴了。你也不能把馬拉來給他;他渴了,你叫他騎馬,這也是不對的。

所以這一個名字有四個東西,「經」的意思也是這樣子。「經」是契經,「契」就是契合的意思,所以「經」這一個名字有四種的意思。

J3. 出古意

古德見此儒墨皆稱為「經」,遂借彼席經以目聖教;則雙含二義,俱順兩方。借義助名,更加「契」字;揀異席經,甚為允當。

古德見此儒墨皆稱為「經」:「古德」就是古來有道德的人;這不一定指著某個人,凡是有道德的都可以這樣說。古來有道德的,他們看見儒家和墨家的典籍,都稱為「經」。「儒」就是儒家,「墨」就是墨家。

儒家以孔丘為創始人。孔丘,姓孔,名丘,字仲尼,春秋魯國人。(編按:「孔丘」,上人發音是「孔某」。自古以來,讀書人念到「丘」字的時候,都會讀成「某 m?u」音,還得用紅筆在「丘」字上圈一個圈,以表尊敬。)這個「尼」字是指尼山。(編按:因為孔子的父母親到尼山這地方,捻香禱告求子,母親就有孕了,之後就生了孔子。)孔子所提倡的教義和學說,後世稱為儒教或儒家。

墨家以墨子為創始人。墨子,姓墨,名翟,戰國魯國人,大約在孔子之後,孟子之前。墨子所提倡的教義和學說,後世稱為墨家。墨家的「兼愛」和現在耶穌的「博愛」差不多。墨教是實行家,是講兼愛,是真正講博愛的。博愛怎麼樣呢?它這博愛可真是偉大了,但是孟子就罵墨子,罵他是什麼呢?罵他是禽獸,不是人。墨子這麼實行,孟子都罵他;要是光口說的,那孟子更罵他了。怎麼樣子呢?

當時在孟子以前,就有這個楊子和墨子;楊子就是楊朱,墨子就是墨翟。楊子是專門「為我」的,什麼都要為我自己作著想;也就是一個什麼教呢?自私的教,最自私的。墨子就是一個最不自私的,就是一個大公無私的;可是公得太過了,太過公了!楊子是一個不及,墨子就是一個太過,所以都不合中道。

楊子「為我」,怎麼樣啊?「拔一毛而利天下,不為也。」我拔我一根毛,利於你,我才不幹呢!在他身上即使只拔一根毫毛,就對於天下整個人類都有利益了,他也不幹這個事情。你看,自私得這麼厲害!布施,那就更談不到了。你看這個人!

墨子就不同了,和他正好相反。墨子說:「你拔一毛而利天下,不為也;我是摩頂放踵利天下,為之。」摩頂放踵,從這個頭頂上,這個「摩頂」就是從頭劈到腳底下,這一刀就給劈兩半了。墨子說,只要對天下有利,你就是把我從頭劈到腳底下,這一刀給劈成兩半,把我殺了,我也去做!你說這是不是實行家?這真是愛天下的人,愛天下的人民。只要對大家有好處,我就幹;把我自己生命犧牲了,也沒有關係的。他就這麼偉大。雖然偉大,不是嗎?但孟子就說:「楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。」

「楊氏為我,是無君也」,他沒有皇帝,為什麼?他最自私,不幫著皇帝,他是無君也。「墨氏兼愛」,墨子兼愛,他誰都愛,不論是他父親母親,不是他父親母親,他都愛。「兼愛」就是現在耶穌教講的「博愛」。兼愛,利天下為之;「是無父也」,他是沒有父親的一個人;他親疏不分,沒有遠、沒有近,沒有親、沒有疏,對誰有好處他都做。你應該從你家裡先做起,愛你爸爸媽媽、哥哥弟弟、姊姊妹妹;然後再「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」。墨子不是這樣子,不論遠近你我,他都愛,就是講博愛。孟子認為墨子這樣,會搞得亂七八糟,所以孟子說他「無父也」。「無父無君,是禽獸也」,說沒有父親、沒有皇帝,這簡直是禽獸。孟子就這麼罵他。

墨子這種兼愛,他能去實行;所以在當時有一班人信仰他,可是孟子都罵他們。孟子不是好罵人的人,但是他見著這種迷惑人的旁門左道,這得了!所以就要批評他們。

墨子本事很大的,墨子在當時就用三年時間製作一個木鳶──用木頭做一個飛鳶,能夠在天空飛翔一天,飛幾百里都可以。你看,幾千年以前,墨子就會做這個。有人就說:「我們也沒有在歷史上看見這個記錄啊!」中國就是這樣子,什麼也不寫在書上、也不記載,所以一般人都不相信。其實在那時候,要是繼續發明,早就可以做飛機、做飛彈,什麼都可以做的。幾千年以前,在周朝那時候,中國就知道用火藥製造砲。怎麼樣呢?不發明。若是繼續往前發明,「砲怎麼這麼樣會響?」早就又變一個方法。但是中國的人,他不想發明這殺人的利器,覺得這種東西對人類不好,就不研究它了,就這樣子。

儒家的典籍,好像《詩經》、《書經》、《易經》,又把《禮記》、《樂經》、《春秋》、《左傳》、《三字經》等等很多書都稱為「經」;墨家的典籍叫《墨經》。因為在中國,所有聖賢的著作都叫「經」。 遂借彼席經以目聖教:所以就借著印度的「席經」這名稱,給這聖教來起個名目,也叫「經」。

則雙含二義:這個「經」含有兩個國家文字的意思。就是有印度「席經」的意思,也有中國稱儒家和墨家之典籍為「經」的意思。 俱順兩方:這「俱順兩方」也和「雙含二義」一樣的意思;就是說人都懂了,都明白有兩個國家的意思。

借義助名,更加「契」字:是借著這個意思來幫助這個名字,在「經」上又加上一個「契」字。 揀異席經:揀別和印度這個「席經」的意思是不同的。 甚為允當:這是非常之好,最好了!這「允」當「信」字講;信真了,是很應當的,應當這樣的。

H2. 顯相 分三
I1. 總舉包含 I2. 正會五義 I3. 以義貫通 今I1.

二、顯相者,西域四名,所目雖殊,意義相似,故同稱「修多羅」。而「聖教」多含,具上三義。

二、顯相者:第二是顯修多羅的相,就是顯經的相。

西域四名,所目雖殊,意義相似,故同稱「修多羅」:「修多羅」這個相,在印度有四個名字,就是線、席經、井索、聖教。它的名目雖然不同,各有各的名字;可是意思差不多,就好像一個樣子,線也有一點席經的意思,席經也有一點井索的意思。所以無論是線、是席經、是井索,這四種的意思都叫「修多羅」,也都叫「聖教」。

而「聖教」多含:而「聖教」就包含很多很多的意思。聖人所教化眾生的言語也都叫「聖教」。這個經、律、論,都包括在內,所以都叫「修多羅」。 具上三義:「聖教」包含「線」,也包含「席經」,也包含「井索」;前面所說三個意思,在這個「聖教」裡邊都包括了。

I2. 正會五義

故《雜心》云:「經有五義:一曰涌泉,二曰出生,三曰顯示,四曰繩墨,五曰結鬘。」涌泉,則注而無竭。出生,則展轉滋多,義同井索,有汲引故。顯示,正是聖教,顯事理故。繩墨,則楷定正邪;亦是繩之為經,能持於緯,同席經義。結鬘同線,線能貫華,結成鬘故。

故《雜心》云,經有五義:《雜心論》是一個簡稱,具足叫《雜阿毗曇心論》。「雜」就是雜糅的;就是將很多的道理雜燴到一起。在《雜心論》第八卷〈修多羅品〉裡邊說,「經」有五種的意思。

一曰涌泉:第一是涌泉義;好像從地裡邊湧出的水泉一樣。

二曰出生:第二是出生義;出生一切的道理。

三曰顯示:第三是顯示義;把它顯明並且指示,令人明白。

四曰繩墨:第四是繩墨義;好像做木匠有那種繩墨,就是有一種規矩。

五曰結鬘:第五是結鬘義;好像結串花鬘一樣的。

涌泉,則注而無竭:第一種意思是涌泉。涌泉,就好像水流注出來,沒有窮盡的時候;它接接連連的,水總是不會斷的。經的道理就像湧泉一樣無窮無盡,所以這叫注而無竭。

出生,則展轉滋多,義同井索,有汲引故:第二種意思是出生。出生的道理,就是由少而輾轉就多了。經是由少而多,這個意思好像井裡頭汲水用的繩索一樣;你想要取水,要用一條繩拴上一個桶,在井裡汲出取水,這是因為它有汲引的作用。

顯示,正是聖教,顯事理故:第三種意思是顯示。就是顯示聖人所說教化眾生的一種言語,把事也顯出來,把理也顯出來。經就是這樣。

繩墨,則楷定正邪:第四種意思是繩墨。繩墨是一種規矩,若有繩墨了,你就知道哪個是正的、哪個是邪的;若沒有這種規矩,你就不知道什麼是正的、什麼是邪的。因為你沒有個比較,沒有一個規矩,所以就不知道哪個是對的,哪個是不對的。楷定,「楷」是楷模,就是一個規矩的樣子。

亦是繩之為經,能持於緯,同席經義:也就好像作為經線的一條繩子,一根經線、一根緯線似的;因為經能持緯線,所以和「席經」的意思是一樣的。

結鬘同線,線能貫華,結成鬘故:第五種意思是結鬘。結鬘要用一條線,這條線能把花貫穿起來,串到一起;由這條線,才能結成花鬘。這也就是說,有經才能令人生出智慧來,智慧就好像花鬘一樣。花鬘是一朵花一朵花貫串起來的,經是一個字一個字排列而成的,所以經好像花鬘。

I3. 以義貫通 分二
J1. 總釋貫通 J2. 彰所貫攝
今J1.

總上五義,不出貫攝。

總上五義,不出貫攝:「總」是把它總起來。前邊是把經的意思分別來說,現在把經的意思總起來說。總起來前邊所說的五種義理──涌泉、出生、顯示、繩墨、結鬘;現在就用兩個字來把它包括了,這兩個字就是「貫、攝」。貫,就是貫穿所說義,把義理都貫穿到一起;攝,攝持所化的機。「貫穿所說義,攝持所化機」這兩句話,把「經」的義理就包括無餘。

現在知道這個「經」字,有以上所講的這種種義理;把這一切的道理都明白,才能知道佛所說的經典究竟是為什麼?佛所說的經典,就是令我們眾生返本還原,返迷歸覺,也就是背塵合覺。要不然,佛所說經典若沒有眾生來聽,這個經典也沒有用的。所以若沒有眾生,就沒有經典;沒有經典,就不能教化眾生成佛。

我們聽經聽得很多了,就要照著經典去實行;不要聽得越多,迷得越深。你既然聽經,就應該相信經的道理;經上所說的道理,我們知道一點就去做一點,知道兩點就去做兩點,一定要實實在在地去行。所謂「說的是法,行的是道」,你說得好,說得妙;你不實行,那就沒有道。你會講經說法,你不會行經,不去修行,那是沒有用的。所以一定要修行。怎麼修行呢?就是去毛病;你能把毛病去了,就是修行。

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前個禮拜,我出的對聯是「移山填海真大地」。什麼是「山」?就是我們的貢高心。什麼是「海」?就是我們的自卑感。你有貢高心,就是有高山;你有自卑感,就是有大海。

怎麼叫自卑感?就是覺得:「哎呀,我不如人了,我這個人真是沒有用了,死了好!在世界上簡直的太沒有意思了!快點死啦,或者來生會好一點。」殊不知,你今生都沒弄好呢,那來生更壞了!你讓自己快點死了,死了就叫臨陣脫逃。臨陣脫逃,就好像在南越的美國兵,不打仗就跑了。跑了,你說怎麼樣?連自己的國家也回不來了,要跑到其他國家去求人家幫助他。這是世界上這還有個地方跑。你在活著的時候要想死,臨陣脫逃,沒有其他地方跑,一跑就跑到地獄去了。跑到地獄去,閻羅王就說了:「喔,我把你送走了,你又回來了;好了,到刀山劍樹上再試一試去啦!」你覺得在這世界人間苦,到那個地方更苦!一天到晚,苦、苦……就是哭,像小孩子在那個地方哭;哭,也沒有人能救得到你了。

「真大地」,你把你那貢高心去了,自卑感也沒有了,也不要自己看不起自己了;真大地,這就平地了,變成平地了。這對聯就要往修道上這麼講。

上個禮拜二的對聯說的是:「聽經聞法應修道」。你聽經聞法應該修行,你不要不修行;你不修行,那聽經有什麼用呢?聞法有什麼用啊?所以要修行。

這回有幾個人對得不錯,果威可以算第一名了,他對「明心見性要參禪」。你想明心見性嗎?那你就要參禪;你不參禪,沒有法子明心見性的。參禪就怎麼樣呢?參禪就是打坐嘛!

還有一個,我記不清楚了,不知道誰對的,說「參禪打坐……」怎樣怎樣啦。那個對「參禪打坐了生死」。這「了生死」應該換成「了死生」;因為「聽經聞法應修道,參禪打坐了死生」,「道」和「生」這兩個音不能都是短的音,要一個長一個短。(編按:在現代漢語四聲中,第一聲、第二聲是平聲;第三聲、第四聲是仄聲。「道」是第四聲,屬仄聲字;「生」是第一聲,屬平聲字。)所以這個對對聯,有的對得不錯,有的對得也很不好。為什麼呢?因為根本就沒有學過,認得中國字又沒有多少,但是還能敢對。這敢對,我不管你對不對,我給你改了,對了就算,就這麼樣子。

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我們第三個暑假班又開始了,各位不要把光陰空過了,有時間就應該用功,不要去盡舂殼子。什麼叫「舂殼子」,你們懂了嗎?修道的人講話就叫舂殼子。好像那個穀子外邊有一層皮,那叫殼子,舂那殼子。

我們道場的規矩大約立出來或沒有立出來,我也不知道,不過我們人人都應該愛護常住,不要拿常住當了「常處」。常住就是我,我就是常住。那麼常住若不好,我要是對常住不好,這個道場就不會好;我對常住好,常住就好。

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還有一件事,這個叫什麼?cushion(坐墊)?很好看的。剛一拿來的時候,有人就放到我坐的凳上,我一想:「我也沒有福報,怎麼可以坐這麼美麗、這麼漂亮的 cushion?」頭一天我坐了一天,第二天又坐了一天,第三天它不單一個,變成兩個了;在我這裡有兩個,後邊一個,坐著還一個。我自己生大慚愧!為什麼?我有什麼德行就坐兩個這麼美麗的墊子?所以我趕快放到下邊給大家用,公家用。那麼這是我啊,因為自己沒有福報,不敢用這麼好的東西。現在有人說了:「哎,這也不值錢的嘛,有什麼好的?」你看不值錢,我看很美麗的,所以我就不用。我希望你們各位都愛護這個東西,不要隨便把它就弄邋遢了、弄得壞了,或者自己放到後邊靠在牆上,這更邋遢了。希望各位都要愛惜這個東西。這個雖然不太美麗,但是我們這佛堂也是很醜陋的。所以佛堂因為醜陋,這個也就變成美麗了。所以各位好好想一想,我也不多說了。

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故《佛地論》第一云:「能貫能攝,故名為經。以佛聖教,貫穿攝持所應說義所化生故。」此或貫攝通所說 [4] 所化;或貫穿法相,攝持所化。

在前邊所說的,不出「貫攝」二字,現在這一段文就引證「貫攝」這兩個字的意思。

故《佛地論》第一云:所以在《佛地論》第一卷說, 能貫能攝,故名為經:能貫穿所說的義,能攝持所化的機,所以給它起個名叫「經」。 以佛聖教,貫穿攝持所應說義所化生故:因為佛所說的法,都叫聖教。以佛所說的聖教,貫穿所應說的道理,攝持所應化的眾生。所化生,就是攝持所應化的眾生。

此或貫攝通所說所化:現在所說的「貫攝」,能通於所攝所說的法、所化的機。 或貫穿法相,攝持所化:或者貫穿所說的法相,能攝持所化的眾生。

[4] 此或貫攝通所「說」所化:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「說」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「攝」。今本書依上人講解作「說」。

J2. 彰所貫攝 分二
K1. 引攝論正釋 K2. 例同指餘 K1. 分二
L1. 引論總標 L2. 引論別釋
今L1.

又,世親《攝論》釋「貫穿」云:「謂能貫穿依故、相故、法故、義故。」

又,世親《攝論》釋「貫穿」云:在世親菩薩《攝大乘論》裡,解釋「貫穿」這兩個字,是怎麼說的呢?

謂能貫穿依故、相故、法故、義故:「依」就是有所依,有所依靠;「相」,能貫穿相;「法」,又能貫穿法;「義」,又能貫穿義。也就是說,能貫穿依,能貫穿相,能貫穿法,能貫穿義;這是《攝大乘論》解釋「貫穿」二字的意思。

L2. 引論別釋

「依者,謂依[5]於是處;由此、為此,而有所說。相者,謂世俗諦相、勝義諦相。法者,謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮[6]、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等。義者,隨順密意說」等。

《攝大乘論》又說, 依者,謂依於是處、由此、為此,而有所說:「依」是依靠。就是所說的,依靠到這說經的地方。說這部《華嚴經》是在摩竭提國說的,菩提道場是在摩竭提國,這就是「處」。「由」就是因由,也就是因緣;因為有說經的因緣,所以才說這部經,這是「由此」。有了說經的因緣,所以就為這一切的眾生的機,來說此經,這是「為此」。「而有所說」,才有所說這個法。

相者,謂世俗諦相、勝義諦相:前邊解釋這個「依處」,現在說「貫穿的相」。貫穿的相有兩種,第一種是世俗諦相,就是世間法,也就是俗諦;第二種是勝義諦相,就是出世間法,又叫真諦。這是說貫穿的相。

法者,謂蘊、界、處、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、菩提分、無礙解、無諍等:「法」就多了,有很多種,總起來不出這五蘊法、十八界法、十二處法、緣起法、四諦法、四食法、四靜慮法、四無量法、四無色法、八解脫法、八勝處分、十遍處法、七菩提分、四無礙辯才法、無諍三昧等等;若分開來講,就有八萬四千法門那麼多的法。

什麼是「五蘊法」?「蘊」就是積集。色、受、想、行、識,這是五蘊。

什麼是「十八界法」?「界」就是界限。六根、六塵、六識,這個根塵識合起來,這是十八界。

什麼是「十二處法」?十二處,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,這是六處;以及色、聲、香、味、觸、法六塵,這又是六處,合起來為十二處。十二處,就是十二個地方、十二個處所,「處」就是地方。

什麼是「緣起法」?緣起,就說的十二因緣法。無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這是十二因緣。

什麼是「四諦法」?四諦,就是苦、集、滅、道。

什麼是「四食法」?就是四種的食法:分(音份fen)段食、觸食、思食、識食。

(一)分段食:凡夫有分段食。因為在吃的時候,你有你一份,我有我一份,一個人一份,這叫分段食。

(二)觸食:鬼神有觸食。你給鬼神供養飯菜,祂用鼻子觸一觸,就得食了。

(三)思食:天上的人就是思食。他一想吃什麼東西,什麼東西就有了,不多不少,而且還恰到好處;他吃飽了,這個東西又沒有了。不像我們人想吃好東西,它也不來;除非有錢去買,才可以有。若不買,你怎麼想,你想它,它不想你;你認為它不錯,它認為你不好,所以它就不親近你。天人是一想就有了,就來了,不用錢買。

(四)識食:這是住在無色界天人的食法。譬如空無邊處天、識無邊處天,他就有一個識。思食還得要想一想,他不用想了,在識裡邊他就有了;這一種食,是識食。

佛法很難說的,說出來,有人就相信,有人就不相信。說:「法師講這四種食,分段食,我相信;你有你一份,我有我一份,他有他一份;每人一份,分段這麼來吃,這是對的。至於說到觸食,鬼神祂觸一觸就飽了,怎麼我觸一觸不飽呢?」你想觸一觸就飽嗎?那就快點做鬼去囉,或者做神也可以,那時候才能飽的;現在你沒有法子飽的,但是你聞一聞那個味道,也覺得很不錯的。

講起來這個吃的東西,你認為它是死的東西,是不是?其實它有它的生命。好像果品之類的,每一種果品都有它的生命;你把這果子的種子種到地下,它就會生。為什麼它會生呢?就因為它有生命,它有個仁;那個「仁」,就是個生命。這個生命在凡夫肉眼來看就是那麼一個,你若開了五眼,你一看它就變成兩個。說這個我不信!那是眼睛花了,所以才一看就看出兩個來。不錯,眼睛花,看東西也可以看出兩個;開五眼的人,也能看出兩個。怎麼看出兩個呢?看出它那個生命,看見它那個靈魂。所以供養過的果品,它那個生命會沒有了,它那個靈魂被鬼神給吃去了。鬼神觸,就是吃它那個生命;供佛,佛也受用它這個生命。

所以我告訴你們,上供給佛或供養鬼神的果品,你再一吃它,它的味道就沒有那麼好了;若沒有供過的,你吃這個果品,它味道很好的。為什麼它不好了呢?因為它的生命沒有了,死了。這是觸食的解釋。

在我沒說之前,你們不知道這個秘密;說過之後,你們以後供過的水果,大約沒有人吃了。不過話又說回來,雖然沒有味道,但這是佛吃剩下的;你要是吃一點,或者就有了佛的味道,種了一個佛因──佛吃剩下的你都願意吃,所以和佛結緣。我說過這個道理之後,恐怕以後供佛的水果,大家又要搶著來吃。你說這個奇怪?說過了就要搶,不說就沒有人吃。說過一個道理,沒有人吃了;再說那麼一個道理,又要搶著吃。究竟哪個對呢?我也不知道。

什麼是「四靜慮法」?靜慮,就是禪那。「禪那」是梵語,翻譯過來叫「靜慮」。靜慮有四種境界,就是初禪、二禪、三禪、四禪──可沒有五禪!那麼不懂得佛法的人,聽講到有四禪,他就以為有五禪、有六禪,就亂安出來一些個禪。「靜」就是清淨,「慮」就是思慮;要把你這個思慮清淨了。思慮清淨,就是要背塵合覺;「塵」就是世間法,「覺」就是出世法。你想要背塵合覺,必須要參禪打坐。

在參禪打坐這種的境界,人人不同的,也人人相同的。因為在一開始的時候是不同的,到究竟的時候就相同了。在一開始的時候,覺得腿也痛、腰也痛,坐得也很不舒服。你若得到靜慮的味道,得到禪悅為食、法喜充滿,得到這種禪悅的境界,你就吃不吃飯都沒有什麼問題了。以禪為快樂,二六時中,都在禪的滋味裡。這種禪的滋味,比糖還要甜,比蜜還要甜,天天所喝的是甘露水,所吃的是禪悅食。在這種境界一開始時候,覺得非常的自在、非常的快樂,再沒有比這個更快樂的,再沒有比這個更自在的。

有一些人參禪,參得就會有功夫了。你們知道打功夫?在沒有到初禪的時候,有一種境界是很不可思議的,所以就叫妙。什麼境界呢?你在那兒正在打坐,這個手就會自動地耍起來了,「耍」這叫打功夫。功夫它是很自然的,不是像你學太極拳要怎麼樣用力呀、怎麼樣伸手呀,你不用想它這麼伸,它就這麼樣伸了。它這個拳怎麼樣打出去,怎麼樣收回來,有一定的。你不要想:「我現在要用雲手,或者用推手,或者用什麼什麼。」不用的,他自己就會打了。「這是不是著了魔了?」不是的。有的人不知道在參禪有這種動作的時候,他就害怕了。

這時候,這個身體也非常的柔軟,好像這個骨頭都軟了,和肉一樣的,這是生一種變化。修行人為什麼都會打功夫,都會有幾手,也就是這樣子。你真要修行,真要參禪,就會有這種成就;你只坐了兩天半,或者坐在那個地方盡打妄想,當然就與道不相應了。

靜慮,就是靜坐在那兒,要把慮清淨了,停止思慮,沒有妄想。你開始沒有妄想、沒有妄想,把功夫就生出來了。你可不要想:「我聽法師講,說會打功夫,我哪一天可以會打功夫呢?」你一想,就永遠都不會了。所謂「有心是妄想,無心是感應」,你要沒有心,這功夫是你一天一天修出來的,不是打妄想打出來的。你越打妄想,這功夫越不現前。也就好像樹木似的,那樹木,你看它天天往高了長,但是你看不見它長多少。樹木它本身也不會想:「我今天長多少?明天我又長多少?」不會有這個想的。有人說:「喔,當然它不會想,它是一個沒有心的、無情的東西嘛!」你看它無情,它其實也是藉著有情的這個氣才會生長;藉著空氣,這空氣裡都是有情的,在空氣裡頭都有妙有。你看是真空,真空裡頭還有妙有。

在沒坐到初禪以前,有種種的境界現前。到初禪了,是有一個證明的,不是說:「哦,我到了初禪了!」你什麼時候到的初禪?你怎麼知道你到了初禪?到初禪,有一個證據,怎麼樣子呢?這個脈停止了!脈停止了,所以你覺得他像個死人似的,但是他呼吸氣還沒有停止。

等你再坐,再修行用功,到了二禪,這時候呼吸氣斷了,這真「死」了;但是他還有一念,還知道自己在這兒打坐呢,還有知道坐著的這個念頭。這是二禪,呼吸氣停止了。他外邊的呼吸氣停止了,裡邊的呼吸氣生出來了,他是在裡邊自呼自吸。那種境界也就和活死人一樣的,脈也斷了,呼吸氣也停了,但是可不是死。這是二禪的境界。

等到三禪,他這個念也沒有了。念慮也沒有了,所以這真靜慮到極點了。這時候,也不知道自己在這兒打坐呢,但也不是睡著了;因為睡著的人還有氣、有脈,脈搏還動的,呼吸氣還呼吸。到二禪的境界,就沒有呼吸氣了;到三禪的境界,連念都沒有了,這「一念不生全體現」了。

所以有的人說自己開了悟了,有的人說自己證了果了,真是不知慚愧!你證得什麼果呀?你開的一個什麼悟?是不是開一個狗悟?是不是證得一個牛果?怎麼說「開狗悟」呢?狗,牠就有貪心,貪這開悟;牛,牠就有瞋心,瞋想要證果。那牛說:「我為什麼不證果?」那狗說:「為什麼我不開悟?」兩個就想開悟。那麼你自己可以迴光返照,問一問你自己,你是不是脈停止了?你呼吸氣是不是停止了?你是不是無人、無我、無眾生、無壽者了?在那兒,坐的時候也沒有念,行的時候也沒有念,臥的時候也沒有念,站著的時候也沒有念,行、住、坐、臥都沒有念了;若到這種境界上,這還談不到開悟,也談不到證果呢!

你這個老先生、老修行、老參禪的,你這個禪,到了初禪,脈停止了,一坐可以坐七天;七天不起於座,不飲不食在這兒坐七天。所謂入定,入初禪的定,這種「定」是非常的歡喜,在世間上就沒有比這種定再快樂的了;這種的快樂就是天上的快樂,不是人間的快樂,一坐可坐七天。你入到二禪,那就不止一個七天了,可以坐七七四十九天;在四十九天不起於座、不飲不食,在定中有一種特別的快樂,比初禪更快樂。到三禪上,你沒有念了,坐在那地方可以坐三年,這麼一坐就可以坐三年。

你說你證果了,你開了悟了,你可以坐三天嗎?

好像袁了凡和雲谷禪師對坐,坐了三天,他一個妄想也沒有打,沒有打妄想。雲谷禪師就以為這個袁了凡是開了悟了,是有功夫的人了,就對他很歡喜的。一打完坐,問他:「你為什麼在三天之中能不動一個念頭呢?」

袁了凡說:「我因為知道這一切一切都是自然的了,我應該得到的就一定會得,我不應該得的,我想也得不到。」

雲谷禪師說:「喔,我以為你是個聖賢的人物,是個大聖大賢呢!原來你是個凡夫俗子啊!」

袁了凡雖然他知道一切都是自然,但是也歡喜戴高帽子;這回雲谷禪師把高帽子給他摘下去了,他又有點不高興,沒有像吃糖那麼甜,好像吃辣椒那麼辣。他就問雲谷禪師:「你怎麼說我是個凡夫俗子呢?」

雲谷禪師說:「你幾十年被這個命數、命運把你綑得結結實實的,把你都綑住了,跑不出去這個數。」袁了凡說:「然則數可逃乎?」說這個命運不是一定的嗎?

雲谷禪師就說:「你是讀書人,一定讀過《易經》。在《易經》上說:『趨吉避凶,積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃。』假設命運逃不出去的話,吉何可趨?凶何可避呢?」那個有吉的事情,你就可以到那個吉的地方去;那個凶的地方,你就可以逃跑了,避開它。「你那個數,這個命運如果逃不出去,怎麼可以趨吉避凶呢?」

袁了凡一聽,這時候才真正有點開悟了,「原來是這樣子!」所以,以後他就做善事了。他天天盡做好事,他的太太不認字,也幫著他做好事。怎麼樣做呢?他有做一善事,他太太就拿一個鵝毛管,用紅的印色印一個紅圈在曆書上。行一事,她印一個,那麼幫著他來做。以後,以前給他批命的那個人,批他的命運應該怎麼樣就都不靈驗了。

本來袁了凡是個讀書的,他的爸爸叫他學醫,說醫生既可濟世活人,又可以養生。怎麼濟世活人呢?就救濟世界令這個死人活了。好像以前有中國人就宣傳說,蘇聯會造人造細胞,可以再造這個人的生命;人要死了,可以再把他治活了,有這種的醫學的發明。這個身上的細胞可以造;細胞死了,可以再把它造活了它。這個死人可以把他再活過來。

那麼,這個袁了凡呢,他的爸爸叫他學醫生,既然可以叫死人活了,又可以賺錢維持自己的生活,所以這叫既可以養生,又可以濟世活人。所以袁了凡就改為學醫生。

後來,遇到一個算卦的老人,姓孔。老人修髯偉貌、鶴髮童顏──鬍子大約可以有這麼長,頭髮都白了,但是面孔好像小孩子似的。見著袁了凡,說:「子為仕路中人也!何不讀書?」說你可以做官的,你怎麼不讀書呢?那時候他不叫袁了凡,叫袁學海。他就說:「我爸爸叫我學醫生。」

這位孔先生就對他說:「你可以讀書。如果你明年就進學讀書,在哪一年你就可以中第十四名秀才,在什麼時候就可以中舉人,在哪一年就可以做縣官,得到多少的薪俸。」在哪一年、多少名、得到多少的薪俸,都給算出來了。又說:「但是你在五十四歲那年八月十四日半夜子時,壽終正寢,膝下無子,你沒有兒子。」

他聽這位相面的老人給他這麼說,就棄醫讀書;果然就應驗了,也中秀才,也做知縣,以後他就做官了。所以什麼事情他一天到晚也不打妄想了。為什麼?他說這都是一定的,我的一定是我的,你的一定是你的,你的不會是我的,我的也不會是你的;這麼樣子,所以他就不打妄想了。等到遇到雲谷禪師之後,他才知道生命是活的,不是死的,所以他又改變宗旨了。

袁了凡經過雲谷禪師的指示,以後就發心做善事。他這一做善事怎麼樣呢?以前給他批八字的這位孔先生所批的,完全都不應驗了、不靈了,他就知道人的生命是活動的,不是一定的。壽命既然是活動的,所以你要做好事,壽命就會長一點;做不好的事,壽命就會短一點。

他本來是應該五十四歲八月十四日那一天晚間子時死的,他這一做善事,所有的事情都不應驗了。他命中本來沒有兒子,就發心求兒子,預備做三千善事。怎麼樣做呢?他那時候是做縣官,就減輕老百姓賦稅。譬如一晌地(編按:清朝時候在關東八旗地實施的面積單位,一晌地約為一公頃地),好比老百姓每一年應該給政府銀兩分三
厘七毫,他只收銀一分四
厘六毫。這無形中,每一個人都得到他這種布施。以後他就把這件事情,到五臺山請和尚來給他迴向,用這善事和齋僧的功德來迴向他求兒子。果然沒有好久,他太太就有孕了,以後就生兒子。他以後活到八十多歲才往生。

由這個來看,人的生命不是一定的。生命既然不是一定的,我們就不要被一定的數來綁住,應該要活動起來。所謂「相好心不好,窮苦直到老;相不好心好,富貴直到老;心相都不好,中途夭折了;心相若都好,長壽富貴榮華直到老。」人看相不如看心,你心若好,那才是真好。所以,人不可以被命運來綁住。要想詳細知道這件事情,在《了凡四訓》那書上說得很清楚,這是講人的生命沒有一定的。

有人說,某某人開悟了,你就問問他是不是能坐三天不起於座?袁了凡能坐三天,他也沒有開悟,也沒有證果;何況你不能坐三天,恐怕連三個時辰坐在那個地方都定不住呢!

三禪可以坐到三年,你若到四禪的境界上,可以坐到九年,也不飲不食,也不起於座。這時候,不單念沒有了,念止住了,就連識也不動了;不動可是不動,還是有識,這是四禪的境界。這四禪要詳細講起來,是很多很多的,這很微細的。到初禪,就沒有鼻識,沒有舌識,只有眼、耳、身、意這四識。二禪、三禪,每一個地位是不同的。初禪有三天,二禪有三天,三禪有三天,四禪有九天,這是四靜慮。

初禪有三天,是梵眾天、梵輔天、大梵天,這叫「離生喜樂地」。

二禪有三天,是少光天、無量光天、光音天,這叫「定生喜樂地」。

三禪有三天,是少淨天、無量淨天、遍淨天,這叫「離喜妙樂地」。

四禪有九天,是福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天,這叫「捨念清淨地」。

又有四無量心。什麼是「四無量心」?就是慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心;就是慈、悲、喜、捨這四無量心。

(一)慈無量心:所謂「慈能予樂」;慈能予眾生樂,來攝受一切眾生。自己的慈也無量,所攝的眾生、所教化的眾生也是無量的。

(二)悲無量心:所謂「悲能拔苦」;悲能拔眾生苦,來度化一切眾生。自己的悲心是無量的,所救度的眾生也是無量的。

(三)喜無量心:喜,就是歡喜;歡喜什麼呢?歡喜有人比我好。見到人家慈悲,我也隨喜,我也歡喜讚歎;見到人家有悲心,能拔眾生的苦,我也歡喜讚歎。隨喜,就是沒有妒忌心;見到其他人行菩薩道修行,他越修行,我越歡喜。不是說看他修行,我生妒忌心:「你怎麼修行就跑到我前頭去了?」這種的心是妒忌心。任何人的長處我都歡喜,一絲一毫的妒忌心也沒有,這叫喜無量心。

(四)捨無量心:就是把慈、悲、喜三種的無量心,還都要捨了。你若不捨,就是有一種執著:「我有慈了,我能給眾生樂喔;我有了悲了,我能拔眾生苦啦;我又有了喜了,沒有妒忌心了!」這都是放不下,這都叫有所執著。所以要捨,把慈無量心捨了,把悲無量心捨了,把喜無量心也捨了,沒有這麼回事,行所無事。雖然行這種種的慈、種種的悲、種種的喜,還要不著行跡,沒有這種執著了,這叫捨。捨也無量,這叫捨無量心。

不要想著說:「喔,我護持道場啊,我做護法,我捐出來多少錢,布施出來多少錢,啊!我這個功德可不小。」不錯,你功德不會小了,但是你不要有執著心;你一有執著心,那就小了。你以為它不小,它就小了;你若不以為它大,也無大也無小,那它充遍法界了,充滿法界了。所以一切一切都在你現前的一念心。你這一念心,大而無外,小而無內;你比法界都大,比微塵都小,看你怎麼樣去用。所以學佛法,也就是學這個沒有執著,沒有我相。既然沒有我相了,還有什麼苦的?還有什麼樂呢?所以苦樂都沒有了。

學佛法,第一不要有妒忌心;如果你有妒忌心,永遠也不會成佛。你自己想一想、看一看,從無始以來到現在,哪一位佛是由妒忌而成的佛?是修妒忌法門成佛的,有沒有?我知道你一定答覆沒有。沒有,為什麼你要做妒忌佛?你要做妒忌佛,那還能成佛嗎?就不是佛了。

第二,不要爭第一。你要爭第一,就是第二;為什麼?你要爭嘛。你不爭,無所爭了,那才是第一,得到無諍三昧。不要像那個愚癡的眾生,專想爭第一,處處要做 first(第一)。

講到這兒,我講個笑話給你們聽。有一天,馬、牛、羊、雞、犬、豕這六個畜生在一起結拜做兄弟,但是牠們都想做大哥。

馬先說:「你們都沒有我跑得快!世間有千里馬,沒有千里牛,也沒有千里雞,也沒有千里狗,也沒有千里豬;只有說千里馬,所以我應該做老大哥。」

雞就不服氣說:「你只能跑啊,跑一千里,這沒有什麼大用處!我天天一早起來就把人都叫醒,叫人人去做工;我對世界上是最有幫助的,是第一有功勞的。要不是我這麼一叫,一早就『咯、咯、咯』這麼一打鳴,他們還都睡覺呢,懶的人更不起來了。我應該是老大哥。」

牛說:「不行!你不能做大哥。我這個頭最硬,又長了兩個角;你若不信,你和我頂一頂試一試看,我一頭就把你這個雞給撞死了,你怎麼可以做大哥呢?」雞也不能做大哥了,這個牛牠想做大哥。

羊也不服氣了,說:「你不過大而已,你有犄角,我也有犄角,我的犄角比你的還長,我比你還聰明。你一天到晚去做工,我什麼也不需要做,沒有人叫我去做工的。我這是福報比你大,我應該做大哥!」

狗不服氣,說:「你有角也沒有用的,我上去一口就可以把你咬死。我應該做大哥才對的!」

豬也不服氣了,說:「我才是第一呢!你們誰有我胖啊?誰有我肥啊?你看我身上這麼多肉,你瘦得那樣子,你怎麼可以做大哥呢?」

你看,馬、牛、羊、雞、犬、豕這六個畜生,都想要做大哥,都想要爭第一。但是哪一個是第一呢?沒有。

什麼是「四無色法」?無色,就是沒有形相;沒有形相,就是空。空有四種,叫四空處,又叫四無色;就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

「解脫」就是八解脫。「勝處」就是八勝處。「遍處」就是十一切處(又名「十遍處」)。

「八解脫」和「八勝處」講過很多次,我不知道各位有沒有忘了?若沒有忘了的話,就提出來講一講,我就省一點力氣;若忘了,我就再給你們講一講。不要查筆記,也不要查字典,就這麼記住才算。誰記得就講出來,不記得也不要勉強。你找筆記才知道,那個就是筆記的,不是你的;你找字典才能知道,那個是字典的,也不是你的。所以你要真正想是你的,必須要是你自己真記得,那才是你自己的,隨時隨地都可以講得出來。

或者有人問你,「什麼叫八解脫啊?」「什麼叫八勝處啊?」你隨時能答出來才算!這又看問的是個什麼人。他如果是老資格,他懂得,故意來考驗你,你可以來答覆他。如果他是也和你是一樣的,他來問你,想試驗試驗你懂不懂佛法、記得不記得,那你不要答覆他。為什麼呢?他和你是一樣的,他沒有資格來問你。你也可以問他,為什麼?他有權利問你,你怎麼就沒有權利問他?你做一個被問者,那就是太不公平了。

現在我問你們,這是不同的。因為我是給你們講過,看看你們哪一位記得不記得,是這樣子。所以要是普通的同學他問你,你也可以問問他。他問你什麼叫「八解脫」?你就問他什麼叫「不解脫」?要是他問「八勝處」?你就問他什麼叫「不勝處」?看看他怎麼講。他講那個不勝處的,剩下的就是勝處;他講那個不解脫的,剩下的就是解脫。你說你先講一個「不解脫」我聽聽!但是現在我不能跟你們講「不解脫」,我是要問你的「解脫」。記得嗎?沒人記得了?你們都學什麼來著?學妒忌、學障礙、學無明、學煩惱,沒有學這個解脫,是不是啊?如果學解脫,為什麼這「八解脫」就八種都記不住?那要是八百種、八千種,更記不住了。我知道了,你們都是願意學不解脫,所以那個解脫就不要它了;把這個解脫剩下,所知道的就是不解脫。是不是這樣子?

「遍處」是什麼?就是十一切處。

八解脫、八勝處、十一切處,這三法也可以說是「三法印」。三法印,這是參禪的一定要知道。(編按:三法印,就是諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅。《大智度論》卷二十二云:「佛法印有三種:一者,一切有為法,念念生滅皆無常;二者,一切法無我;三者,寂滅涅槃。」)

什麼是「八解脫法」?就是得到八種解脫。解脫,就是得到自由了,沒有拘束了,不像用繩子把他捆上了似的。好像這一個人的手腳被人用繩子給捆上了,這就叫沒有得到解脫。那麼又把他的頭衝下、腳衝上,吊上來,這叫倒懸起來。那個〈盂蘭盆〉不是說「解倒懸」嗎?倒懸起來了,這就是沒有得到解脫。解脫,現在新名詞就叫「解放」;解放也就是解脫,換一個字,意思是一樣的。說以前這捆著來的,現在把他解放了,也就是解脫了。這也就好像什麼呢?好像某某人,譬如說張三,人人都知道他叫張三,他又改成張四;那麼人聽起來,就說:「誰是張四?」其實就是張三加上一個就是張四了。這個「解脫」是這樣子,「解放」也是這樣子。

(一)內有色想觀外色解脫:這是講內,內是講什麼?是內心的,於內心裡邊。你內裡邊有這種不解脫的東西,什麼呢?就是色。這個色,你沒有解脫,所以就叫「內有色想」。「觀外色解脫」,你內裡頭有情情愛愛,見著這色就迷了。為什麼你見了色就迷了?就因為你裡邊有色,你才迷外色;如果你裡邊沒有這個思想,外邊有什麼色可以動搖你?

怎麼「內有色想觀外色解脫」呢?你觀外色,觀外面的這一切色。這個「色」就拿它當個人來講,不要說是色,就是一個美人,一個很美貌的一個人。男人,你的對象就是一個很美貌的女人;女人,你的對象就是一個很美貌的男人,英文叫 very handsome。觀這種的,為什麼要觀這個?就因為你沒有解脫,你放不下這個;你沒有把它看破了,所以就放不下。放不下,那麼你是不是想放不下呢?這說你要是在家人,你不想放下它,那是沒有什麼關係的。你放不下?根本你就不想放下,你怎麼會放下呢?是不是啊?

你要是修道的人,你想把它放下:「我不被這個外的色相所動搖,那麼我就要觀了。」觀什麼呢?要觀有形有相的這個人,九孔常流不淨,有什麼可愛的?有什麼可執著的?有什麼可貪戀的?要觀察這個生的時候,眼睛有眼眵,耳朵就有耳垢,鼻子就有鼻涕,口裡就有黏痰唾沫,再加大便小便,這都是很骯髒的。這九孔常流不淨的東西,幾天若不沐浴,那身上就「香」得沒有人敢聞了;因為它「太香」了,所以沒有人敢聞了,受不了這股「香味」了,你應該把它看破了!要是死了之後,這身體又生蟲,又青瘀,又有膿爛,變成白骨,這種種不乾淨的情形,所以要觀察它。修道的人應該把「色」放下,所以要觀察「內有色想觀外色解脫」。

(二)內無色想觀外色解脫:內裡要沒有了,看見外邊這種景象、這種境界,也都應該要覺悟,要明白它。你明白就無所貪戀了,你無所貪戀就不會顛倒了。為什麼你會顛倒?為什麼你那麼迷?就因為你沒明白這個道理。不單在家人不解脫,就出家人也不想解脫,所以就執著。執著就沒有解脫了,你一執著就被它綁上了。

(三)淨解脫身作證具足住解脫:又名淨解脫。淨,是清淨;得到這種淨解脫了。在前邊所講兩個解脫是觀不淨,這是觀淨。棄捨前邊所講兩個解脫,把這種的色相打破了,而修觀外在色境的淨相,使令煩惱不生,這就是淨解脫;具足住,也就是一個「解脫」的意思,住於這種清淨的本體上。

(四)空無邊處解脫:就是前邊講那個無色解脫。你連「空」都要解脫,「空」要是不解脫,你還有個空障。

(五)識無邊處解脫:這個「識」是很微細的,也是無邊,所以「識」也要解脫;「識」要是不解脫,也有個識障。

(六)無所有處解脫。無所有,空也沒有了,識也沒有了,我也無所有了;你若有一個「無所有」在心裡頭、在你那個性裡頭,那還是障,所以也要解脫。

(七)非想非非想處解脫:粗想要解脫,細想要解脫。空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫,這四種解脫都是無色界的修禪定者在修定時,觀苦、空、無常、無我,願意捨棄一切,所以叫解脫。

(八)滅受想定身作證具足住解脫:你若有一個「滅受想」在心裡頭,那還是沒有解脫,有滅受想的障;有障,就沒有解脫。

你若有所執著,這就不能解脫,所以要修八解脫。這八種方法,就是解脫知、解脫見;也就是你的知也要解脫,你的見也要解脫,解脫知見。八解脫,又叫「八背捨」;「背」是違背,「捨」是捨棄,就是把它不要了。

什麼是「八勝處分」?什麼叫勝處?就是為解脫所依的八勝處。勝,也就是勝知勝見。勝知,凡是你所知道的,都是對的;勝見,凡是你所見的,也是對的,不會有顛倒了。這種知見和一般世間人的知見不同,所以叫勝、殊勝,勝過你那個知見。你若要懂得八解脫和八勝處的道理,你若懂得這個了,你就不會迷了!這學佛法要自己會用,你學了,不會用,那學多少也沒有用的;你就學一句,你會用了,那也得到好處了。

這八種勝處和八解脫的意思都是差不多。這八勝處是先觀,觀什麼?就觀死屍,人死了的屍首;觀人的屍首各種不淨的現象,然後才能證得殊勝的境界。

八種勝處:(一)內有色想觀外色少勝處;(二)內有色想觀外色多勝處;(三)內無色想觀外色少勝處;(四)內無色想觀外色多勝處;(五)內無色想觀外色青勝處;(六)內無色想觀外色黃勝處;(七)內無色想觀外色赤勝處;(八)內無色想觀外色白勝處。

這八勝處,怎麼叫少勝處呢?就是先從一個死屍觀起,這個人死了,他是又腫又脹,又生蟲,又流膿,又淌水的。還有「青勝處」,就是這種青瘀想,這時候,就是要修九想觀。這個你能觀成了,多不礙少,少不礙多;一就是多,多也就是一。為什麼要觀少勝處呢?因為觀多了,就恐怕定力散了。你沒有定的時候,觀多了不行,所以要觀少勝處;等你有定力了,再觀多了,所以觀多勝處了。

後邊的青黃赤白四勝處,要觀放光,青色青光,黃色黃光,赤色赤光,白色白光,有一種光了,現出一種光明來了。這時候你不要以為自己就證了果了,或得到什麼殊勝的境界了。你看《楞嚴經》上說有「五十種陰魔」那種的境界,你不要著到那個上面!還要「眼觀形色內無有」,就是觀成功了,也好像沒有那麼回事似的;你能這麼樣子,才能得到這種勝處了,這叫八勝處。

這八種解脫、八種勝處,不是聽完了,或者把它記起來就可以;必須要這樣把它觀,觀破了它,然後放下。不要天天聽經,越聽這個妄想越多;本來沒有聽經以前都有少少的解脫,聽經學佛法之後,一點解脫也沒有,解脫都跑了!沒有學佛法以前,沒有那麼大的婬欲心,這種事情看著覺得很平常。一修行了之後,學佛法之後,啊!這種不乾淨的思想一天到晚都跟著,總也不願意離開,怎麼樣想法子趕它也趕不走;這不清淨的思想隨時隨地都有,這個清淨的思想找也找不著,想清淨身心也辦不到。

不是辦不到,也不是現在這個不乾淨的思想多了。你以前覺得你是有多少的解脫,不是你有解脫,那時候因為你不明白;你不知道這個不乾淨的思想這麼厲害,你隨時都和它合股,和它合到一起了,開了有限公司。所謂「近朱者赤,近墨者黑」,你和這個不乾淨的東西在一起,你就不乾淨,你也不知道了。你就好像在泥堆裡,不知道這泥堆是不乾淨的,是污濁的;等你從泥堆出來了,才知道自己身上有這麼多的污濁東西。現在你認為你的妄想,這不乾淨的思想多了,不是多了,是比以前少得多了;不過你以前不知道、不認識,現在你有點認識了,所以覺得這麼多。是這麼回事!

什麼是「十遍處法」?「遍」就是普遍,遍一切處。「遍一切處」有十種,是什麼呢?就是青遍一切處、黃遍一切處、赤遍一切處、白遍一切處。為什麼沒有黑色呢?因為黑是屬陰的,這個黑的顏色不太好。所以觀青、黃、赤、白遍一切處,再加上地、水、火、風、空、識,四色加六大,這合起來十個,這叫「十遍一切處」。地是地大,是遍一切處;水也是遍一切處;火也遍一切處;風也遍一切處;空也遍一切處;識也遍一切處。這在《楞嚴經》上講得很詳細。你能解脫則依於勝處,你有勝知勝見了,然後你就能成就遍一切處這種的功能,這叫遍一切處。(編按:十遍處法:(1)青遍一切處;(2)黃遍一切處;(3)赤遍一切處;(4)白遍一切處;(5)地遍一切處;(6)水遍一切處;(7)火遍一切處;(8)風遍一切處;(9)空遍一切處;(10)識遍一切處。)

什麼是「七菩提分」?「菩提分」包括在三十七道品。四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分,合起來叫「三十七道品」。

這個三十七道品,我又不知道有人記得,沒有人記得?有人記得就講出來聽一聽,沒有人記得我也不講了,因為這三十七道品太多了。等你們慢慢把它找佛學字典,或者找筆記,找出來,明天再講給大家聽一聽。有人記得,今天就講給大家聽;有人記得就講,不要以為講了好像在爭第一,或者是出風頭,這不是。我們現在是研究佛法,問到了,你要記得就應該講,若沒有問你,你也不需要講。我現在問是哪一個人記得,我就是問哪一個人,就是直接問你這個記得的人,不記得的我也不問。那麼現在你記得的人,就應該講出來。七菩提分,有人記得嗎?你可以講英文。(編按:有弟子回答少少的。)

三十七道品,這是小乘裡邊所修的一種法。雖然小乘所修的法,但是也通於大乘,大乘裡邊也可以修這種法;因為這種法是通於大小乘,不是說小乘所修的,大乘就不要修了。大乘是從小乘那兒生出來的,小乘是在大乘裡邊包括著。沒有小乘,也不可以直接到大乘的果位上;沒有大乘,也不能顯出來小乘這種地位。我在澳洲給他們講這個法的時候,說這種道理說得很詳細。所以就學大乘的人,也應該知道這三十七道品。

先從「五根」上來說。「根」就是根本,以能生長為義。生,又長;因為它生長出來了,就有根了。有根,就有一種力量;好像樹有根,才能衍生枝葉,開花結果。五根也是這樣,「根」就是以能生長為義。五根是什麼呢?

(一)信根:就是信心的根。如果沒有信根,其他的四根都沒有法子生長的,所以第一要有信根。你要信,信什麼呢?信你自己決定可以成佛的──但是你必須要學佛法;你想要學佛法,必須要去精進。

(二)進根:這個「進」是非常要緊的,學佛法學了多久,你若不進步是沒有用的,必須要精進。所謂精進者,就是不懶惰、不懈怠,時時刻刻自己照顧自己的念頭,要這個身也精進,心也精進,身心俱精進。那麼你精進要是不常,你一天精進,三天休息,這也沒有用的。你必須要日精進、夜精進,時精進、刻精進,身精進、心精進,年年月月、時時刻刻都要精進,這樣才能有所成就。

(三)念根:你有了信根,又有了進根,然後還要有念根;要常常念它,常常想它。所謂「念」就是你要記得;不是學佛法學過很多,然後都忘了。一問到佛法上,就不會說話了,就變成啞巴了;沒問的時候,很多話會講的,平時不知道從什麼地方來的那麼多話。你要知道你為什麼不記得呢?就是因為你講話講得太多了,把你的智慧都散出去了,所以就不記得了。你平時若不那麼發散,盡往外散,你就會記得,你就會念了,這念根也生出來了。

(四)定根:你念根生出來了,然後就有定力;有定根了,遇著境界就不會被境界轉了。不會不認識境界,也不會被境界所迷了;不會被境界迷,這就是有定根了。

(五)慧根:定根一生出來,慧根也就生出來了。有了慧根,你還得要栽培它,就是要修行;那麼等它長大了,就有力量了,就可以有一點用處。有什麼用處?幫助你修道。

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你既然見著這境界,你就要認識。認識什麼呢?這就是「大悲懺主」。〈大悲懺〉不是說在一開始有這「初觀」,初觀觀什麼?也就觀這個大悲懺主,他在常寂光淨土出來了,現出這種法身。「入觀」也就請他再回去了。在這個時候你拜懺,你打這個妄想也不行;你叫一般人打這個妄想看一看,也看不出來的。這是你拜得有點誠心了,這個大悲懺主現出來,叫你告訴大家是這樣情形。你就不能說是 fault thinking,或者不知道是不是呀?這樣子你把大家講得都迷了,「哦,他是打妄想打出來的。」你懂嗎?(弟子:是!)「大約我這麼打妄想也會見著這情形吧?」但是他那個所見的是不同的。你在這時候你若這麼樣一講,就把人講迷了。說法就是在這個地方,這是要緊的。你不認識,這是你一個考驗。我隨時給他們考試,隨時考試的。

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什麼是「五力」?「力」就是力量,能使五根慢慢地增長。信根長大了,它就有信的力量,這就是「信力」。進根長大了,它也就有精進的力量,這就是「進力」。念根長大了,它也就有念的力量,這就是「念力」。定根長大了,它也就有定的力量,這就是「定力」。慧根長大了,它就有慧的力量,這就是「慧力」。各有各的力量,所以叫「五力」。

這個力量有多大呢?可以把你從凡夫的地位送到佛的地位去,就有這麼大的力量。比現在這火車頭的力量還大,比現在那個機器的力量還大,比現在那火箭的力量更大。這火箭的力量,是可以從地球把你送到月球去,或者把你送到其他星球去,但是送不到佛的地位上去。五力,就是可以把你從凡夫的地位送到佛的地位去,所以這個力量是比什麼科學的力量都大。

我所講的這五根、五力,你必須要明白它有多大的力量;你不明白它有多大的力量,你就不會用了。好像英雄沒有用武之地,你會打功夫,但是沒地方耍。是不是呀?也就好像你已知道五力,究竟它有多大力量?不知道。現在我告訴你,這個力量可以把你從凡夫送到佛的果位上去,再也沒有比這個力量更大的了。所以這叫五力,有這五種的力量幫助你不退菩提心,幫助你修行菩薩道。

什麼叫「四正勤」來著?有人記得的告訴我一聲?不要做啞巴;知道不說,就要做啞巴。(編按:弟子回答,但不清楚。)你說的我聽得不太懂,但是因為我想起來了,所以就懂了。我們這兒這個講經就是研究經,其中就有問答,互相問答。問,有時候就非所答;答,有的時候就非所問。一問一答,不論你是「非」是「是」,那麼總起來,包括起來,就會把這個真正的道理研究出來。剛才這個答覆我四正勤的問題,是柏克萊大學讀 Doctor degree(博士班)的 student(學生) ,所以她記得的是和 scholar(學者)所記得的差不多,因為她是研究這個問題的。

什麼是「四正勤」?就是:未生善根令生起,已生善根令增長,未生惡令不生,已生惡令消滅──沒有生善根的,令善根生出來;已生的善根,令增長起來;沒做的惡事,令它不生;已經做過的惡,就令其消滅。這也是說修善修惡兩條路。在中國有這麼一句話說:「善惡兩條道,修的修,造的造。」兩條路,你願意走哪一條就走哪一條,這是自由選擇的。現在不是自由了,這四正勤只是選擇善的,不選擇惡的;所以不是由你自己去走了,而是要教你怎麼樣子走。這就是「四正勤」的意思。

羅居士聽得懂我講話吧?(羅居士:完全聽得懂。)你在過去沒有聽人這樣講吧?(羅居士:沒有。)我這是忽然而天、忽然而地的講法──突然間就上天去了,突然間又跑到地上來。那麼講著佛法就講到世間法,因為世間法就是佛法。這個世界就是一部大經,這一部大經你要會念就開悟,不會念就墮落,是不是這樣子?所有出家人和在家人都是在這兒念經呢。這是念「無字真經」,雖然沒有字,但它可是一部真經,就是在這世界上。

所以我說這個「四正勤」,也就是「善惡兩條道,修的修,造的造」。你願意修,你就是向三善道走去,是善、功、德;你願意造,就向三惡道走去,就是罪、孽、過。你造罪、造孽、犯過,這將來一定到地獄、餓鬼、畜生道去;你若要做善、做功、做德,你不想到天堂也會到天堂,你不想去做皇帝也會做皇帝。你說:「現在這個時代,這樣講不可以!沒有皇帝做的。」那你可以做總統啊!這沒有問題的,只是給你提出這個地位來;你做總統也可以,不一定要做皇帝,那麼你願意去做阿修羅也可以。

阿修羅,所有那些做土匪的人,都是做阿修羅;所有那些做軍人的、當官的,也是阿修羅。不過這阿修羅,有陽阿修羅,有陰阿修羅。做土匪的,他就是陰阿修羅;做軍人的,做官的,就是陽阿修羅。歡喜打仗,歡喜鬥爭,鬥爭堅固,「我一定要勝利!」這一個「勝利」,就是修羅的思想;「最後勝利」,那是阿修羅王的思想。

所以「未生惡,令不生」,還沒有生出的惡念,叫它不要生。已經生出的惡念怎麼辦呢?「已生惡,令消滅」,令它消滅,沒有了。這是告訴你,不要走惡的這條路。

「未生善根,令生起」,沒有生出善的心來,就快生出來。怎樣生呢?做善、做功、做德、布施,這是令你生善。生善,想有善,就是要做功德、做好事、幫助人,自利利他、自度度他、自覺覺他,這都叫令生。

「已生善根,令增長」,已生出的善根,就令它增長。好像信、進、念、定、慧,這五根都令它增長,長多一點、長多一點、再長多一點;但是不要幫助它長,要等你做善根來栽培它,讓它自己長,不要幫助它長。

我常常講那個宋國的人「最聰明」了,怎麼樣聰明?他有一種科學思想,大約讀哲學 Philosophy 也讀得很多,又研究邏輯學,對邏輯學研究得非常透徹。他這個讀書的人,研究哲學、科學、邏輯學,研究得很明白了;可是有一般種地的人也就想了:「他們讀書的,研究哲學、科學、邏輯學,我們種地的也應該研究這個問題。」於是乎這個做爸爸的自己一想,說:「我要發明一個特別的東西,比機器來得還快!」怎麼樣呢?他種田,他要幫著苗長起來。怎麼樣幫助苗長呢?他就到田裡,看這個苗長得有一尺高,他要幫著它長一寸,往上拔起來一寸;拔起來一寸,這長一尺一寸了,或者一尺二寸了,把這個苗都拔起來了。

拔起來了,這很辛苦囉!他想:「我這個邏輯學研究得一定成功了。」回去就告訴他兒子:「今日病矣,予助苗長矣!」說我今天太疲倦了,累得太厲害了;因為我沒有這個機器,我幫著這個苗長啊,所以太辛苦了,說我累得病了!怎麼病的呢?我幫著這個苗長起來了。「其子趨而往視之」,他兒子就想,我爸爸這個邏輯學、哲學、科學研究成功了,他怎麼不教我呢?我一定要去看一看,我也學一學!跟著這方法去做。於是連夜跑去了,到那兒一看,怎麼樣呢?「苗則槁矣!」苗都死了。這就是助長!

所以要「應無所住而生其心」,你要是幫助它,這又是一個執著;幫助它長,反而令它死了。四正勤亦復如是,也像這個似的。你不要幫著它長,你要自然而然地去做,就像那個種田,你要給它灌水、上肥料,那麼它自然而然就會長。所謂「故栽者培之,傾者扶之」,你栽種植物就要給它培多一點土,不要幫著它長;它要倒下來了,你把它再扶起來,這才可以的。四正勤也就是這樣子,已經生的善根就令它增長,未生的善根就令它生出來,不要幫著它長;令它長,不是助長,「令長」就是栽培它。培,用一點水澆一澆它,用點土培一培它,這麼樣子。

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我本來不想答覆這兩個問題,但是這兩個人又很著急,想問這個問題,又怕沒有時間,現在我藉著這時候來答覆這兩個問題。這兩個人,肚裡有個蛔蟲;這個蛔蟲告訴他:「你不要聽法師講經,他所講的都是一種空談,不實在的。」

有一個人又有一個問題,說:「今天法師講的,說有一部大經,無字真經,人人都可以念,出家人和在家人都可以念。怎麼我沒有念過這一部經呢?況且這一部經又是一個沒有字的經,沒有字怎麼能謂之經呢?」這個人本來沒有蛔蟲,但是他自己就放不下這個問題,想要問又不敢問;不敢問,他這個問題還不能停止,所以在肚裡邊。

這是今天這兩個問題。這兩個問題,要是詳細答覆要很多的時間,我現在就講一點這個玄玄妙妙的話;你懂就懂,不懂,我也不能再能跟你說了。

這肚裡有蛔蟲這個人告訴他:「法師所講的,是空的。」不錯!講的是空的,你行的就是實的。你要能去做就是真的,就是實在了;你不能實行啊,那當然是空的。我講出來,你聽進去了,你實實在在去做,那就不空了,這就真空生出妙有來了。

答覆這個問題完了,再答覆這個念大經的問題。

如有大經卷,量等三千界;在於一塵內,一切塵悉然。
有一聰慧人,淨眼悉明見;破塵出經卷,廣饒益眾生。
佛智亦如是,遍在眾生心;妄想之所纏,不覺亦不知。
諸佛大慈悲,令其除妄想;如是乃出現,饒益諸菩薩。

「如有大經卷」:「如」當「像」字講,好像這樣子;根本沒有這個經卷,怎麼又說「如有大經卷」呢?這就是說的「無字真經」。這大經卷在什麼地方呢?「在於一塵內」:在一粒微塵裡邊。一粒微塵,你說這世界有多少微塵呢?每一粒微塵裡都有一部大經卷,這大經卷多大呢?「量等三千界」:遍滿三千大千世界。怎麼這麼大呢?有這麼多的微塵嗎?如果沒有這麼多的微塵,那這經卷不就小了嗎?你們想是不是啊?因為微塵遍於三千大千世界,所以這大經卷也就遍滿三千大千世界。「一切塵亦然」:每一粒微塵裡都有這一部大經卷,不是這部經卷大,而是微塵大了;不是微塵大,是這個世界大了,所以變得大,經卷也就大了。這個經卷在什麼地方?你說它不在什麼地方?你告訴我它不在什麼地方,然後我就告訴你它在什麼地方。說:「你這個法師盡打禪機」,法師當然要打禪機了嘛!

「有一聰慧人」:有一個最有智慧的人,「淨眼悉明見」:他開五眼六通,看見每一粒微塵裡邊都有一部大經卷;「破塵出經卷,廣饒益眾生」:他把這一粒微塵給破開了,把經卷拿出來,拿出來饒益一切諸眾生。所以念這部大經,來度一切的眾生。

「佛智亦如是」:佛的智慧也就是像這樣似的,「遍在眾生心」:普遍在一切眾生的心裡。「妄想之所纏」:眾生的妄想把這個佛智纏住了,「不覺亦不知」:不覺亦不知,所以他不知道自己自性裡有佛的智慧。

「諸佛大慈悲,令其除妄想」:十方諸佛發大慈悲,教一切眾生除去妄想;「如是乃出現,饒益諸菩薩」:佛像這樣子現身世間,饒益一切的菩薩。

你看這一部經大不大?你看這一部經有沒有字?我告訴你,這一部經的字是無量無邊的;不過你不認字,所以就不懂得念。說:「我認字呀!我英文頂呱呱,我的中文 very good(非常好),我的梵文是 first(第一),怎麼你說我不認字呢?」你要是認字,怎麼又不會念經呢?你看,這每個人是一部經,是一品經,是一卷經;這個人他所行所作,所言所說,這都是經!

你們想一想,由這一部經,你就明白那一部經;由那一部經,你又懂得另外一部經。這大乘經、小乘經,佛乘、菩薩乘都有,都在這世界上呢!說:「喔,這個就是經嗎?」這不是經嗎?

卍     卍     卍

什麼是「四念處」?在沒有講四念處之前,先說四念處的因緣。在佛將要入涅槃的時候,阿難尊者以四事問佛。問:「佛在世的時候,以佛為師;佛入涅槃之後,我們又以誰為師?佛在世的時候,我們依佛而住;佛入涅槃之後,我們又依誰而住?佛所說的經典,經的前邊應該用什麼文字來代表?佛在世的時候,惡性比丘,佛可調伏;佛入涅槃之後,這惡性的比丘,誰可以調伏?怎麼樣來調伏?」

這四個問題,我們單單講這一個,就是:佛入涅槃,依誰而住?

「佛在世的時候,依佛而住;佛入涅槃之後,依誰而住呢?」這是阿難尊者請問佛,佛就答覆阿難尊者:「佛在世的時候,那麼一切的修道的人──出家、在家,都依佛而住;等我入涅槃之後,你們就依四念處而住。」這「四念處」是什麼呢?就是念身、念受、念心、念法;也就是身念處、受念處、心念處、法念處;身、受、心、法這四念處。怎麼叫四念處呢?就是叫你不忘了它,念念不忘、念茲在茲、念念不忘;這又叫「四念處觀」。我們修道的人一天到晚打妄想,你就因為不用功修行;你要用功修行,怎麼還有時間可以打妄想呢?根本就沒有時間打妄想!

現在解釋四念處的道理──

(一)觀身不淨:第一,要觀身不淨。要觀這個身體真是骯髒到極點,這麼骯髒!九孔常流不淨。有人就說:「我不相信這個不淨,我的身上最乾淨了!我一天沐浴一次,或者兩次,甚至於三次。我天天沐浴它,然後又給它擦上一點香水;不但乾淨了,而且還很香的呢。」你很香的,這是外皮毛上的香,你肚裡邊香不香啊?肚裡邊的東西要香了,那才算呢,那才算真香。你在外邊擦上一點香水,你覺得香了,那完全是騙人的嘛,這是欺騙人的嘛!所以你都還是應該觀身不淨。

幾天以前講過「九孔常流不淨」,你要是說它乾淨,你把眼睛出來的眼眵拿起來吃了它,可不可以啊?說:「我不能吃那東西,那個東西一看就要作嘔了。」從什麼地方來的?從你的眼睛來的;你承認你的眼睛乾淨嗎?要是乾淨,它出來的東西你為什麼不能吃呢?

耳朵,這個耳朵有毛病的,一天到晚流出很多膿、那個膿血;那個血是紅的,這個膿是白的,從耳朵流出來,啊!臭得不得了,那個東西你說是乾淨是邋遢?你要說那東西是乾淨的,你也可以吃了它。「不能吃!」不能吃?它從什麼地方來的?從你耳朵裡來的。你可以承認這是不淨了!

鼻子,鼻子就有鼻涕,又有鼻涕凝結到一起了,好像一塊油餅似的;你看著雖然像油餅,但是你不能吃。為什麼?你知道這是由鼻涕變成的這個樣子;這個東西一看就很不乾淨了,也不能吃。不能吃,這你也一定要承認它是不乾淨了。

口裡,有痰吐出來,又有唾沫吐出來,你也不能吃。不要說大人,小孩子都不能吃;你要是把痰吐出來叫小孩子吃,他都不願吃。我曾經記得果涵的小孩子,有一次我給她香蕉,我咬了一口給她,她就不要了;那麼小的孩子,就懂得人家用口咬下的東西不要了。大人一定是不要的,因為你知道口裡的東西是不乾淨的。

我們這個臉上,七孔常流不淨,一天到晚洗,左洗一次,右洗一次,洗來洗去也是不乾淨。牙上又有牙滯子,就是牙上黏的那個東西,要是不刷牙,很快就有一分那麼厚了──雖然沒有一尺厚,一分厚差不多的。這個東西你能不能吃呢?說:「我能吃啊,這個七孔所流出的東西我都能吃,因為不垢不淨嘛!」那你是勉強的,你心裡究竟知道它是真不垢不淨了嗎?你吃了這個東西,你覺得它是乾淨?或者覺得乾淨不乾淨是一樣的?你要能這樣,就不會被境界轉了;那真是轉境界了,那真是不垢不淨了。但不是口頭講,真要證到這個果位才可以的,證到這種不垢不淨的地位上,才可以的。所謂「眼觀形色內無有,耳聽塵事心不知」,垢淨一如,一個樣子,心裡沒有這個分別,沒有說這是不乾淨的,那是乾淨的。

又有一個人說:「我也能吃!我把眼睛閉上,不管它什麼,我也不看!吃了,我也不知道它乾淨不乾淨。」這是一個辦法,是一個很聰明的辦法。不過我不相信你會這樣去做。為什麼呢?因為你還有兩個眼睛。你眼睛若沒有了的時候,是可以做得到的。那時候,旁人說吃飯囉,給你裝上一碗尿,說這是湯;給你裝上一碗屎,說這是飯。你沒有眼睛了,你往那一吃,滋味不對了,「啊,怎麼這樣子呢?」又不能吃了。如果你說你能吃不乾淨的東西,可以對上一點尿、放一點人的大便來試一試看!你連這個都不怕,那真是有一點功夫了。我在香港沒有試過這個,我可試過喝洗腳水,我把自己的洗腳水喝了。說:「喔!你這個法師原來這麼不講衛生啊!」但是現在這麼多年了,也沒有死,還是這樣子。

前面那七個孔所有的東西你能吃,後面那兩個孔的東西你絕對不能吃;你要真能吃啊,那真是不垢不淨了。但是,真是不垢不淨的,又不會吃這個東西。為什麼?他沒有這些個分別,所以也就吃不著這些東西了;因為人人都爭著來供養,所以不會餓著要去吃人的大便,也不會渴著要去喝人的小便。

九孔常流不淨,從什麼地方來的?從你這個身體上來的,所以你要把它看破了。為什麼你要幫著你這個身體?餓一點,「哎呀,我餓了!」渴一點,「哎呀,我渴了!」你幫著它,它可不幫你;到時候,它說「Goodbye!(再見!)」它就跑了。你說這個有什麼意思!你現在把這個身體執著得不得了,說:「法師這樣講,我們現在不執著身體。你看,這個做嬉皮的,他不垢不淨,他不管;也不沐浴,也不漱口,什麼都可以吃。這是修行吧?」那又是錯了。

什麼都不管,那就變成愚癡了;你還要管,還要不管!就是在這個地方。管怎麼樣?管,不能故意叫它那麼邋遢;不管,也不能故意叫它那麼乾淨。「法師你講這個法,究竟怎麼樣是對的?」怎麼樣都對!你願意怎麼樣就怎麼樣,你歡喜怎麼樣就怎麼樣。說:「講來講去,我也聽不出所以然了。」那你要想聽我的話嘛,就要不垢不淨。

我這個不垢不淨,不是你那個不垢不淨;你那個是你知道你不乾淨,你故意這個樣子不乾淨。有人說:「我就是這個樣子。我看以前的老修行都是這樣子,很長的頭髮,那個老頭陀、頭陀僧都是這樣子。」你單看他那個樣子,你怎麼沒學他那個心呢?他那個心,他不喝酒、不抽菸、不吃毒藥;為什麼你外邊像他那個樣子,裡邊不像他那樣呢?所分別的就在這個地方!你應該裡邊學他那個樣子,外邊沒有他那個樣子。

這個法說起來太多了,不要講了。

(二)觀受是苦:「受」是領受,也是接受。什麼叫觀受是苦?

我們人所想得到的,已經得到了,這是受。你領受的時候覺得是好,你過了一個時候就有麻煩了!所以說觀受是苦。

受有三種,有苦受、樂受、不苦不樂受。「苦受」就是苦苦、壞苦、行苦三種。「樂受」就是你歡喜、你希望、你念茲在茲想要得到的,你認為是樂;其實也費了很多的精神,也會生出很多的麻煩,這是樂受。「不苦不樂受」就是平常受,平平常常的;你所得到的,領受於心。

總而言之,這是在外邊所得來的,不究竟的;這種的快樂,這都叫受。可是你要觀想,觀受是苦。為什麼它是苦呢?因為它不是究竟樂,結果是很苦的。

(三)觀心無常:我們的心是由少而壯,由壯而老,由老而死;這生、老、病、死,念念遷流,念念不停,是無常的──因為它不停,所以是無常。

(四)觀法無我:「法」就是色、受、想、行、識,這五蘊的法。五蘊,色法沒有我,受法沒有我,想法沒有我,行法沒有我,識法沒有我。色、受、想、行、識這五蘊的法都沒有我,也就是《心經》上所說的「照見五蘊皆空」。怎麼照見五蘊皆空的呢?因為「行深般若波羅蜜多時」就能照見五蘊皆空。這是觀法無我。

以上是簡單解釋「四念處」的道理。

現在講這個「四如意足」。這四如意足都是什麼?什麼叫欲如意足?什麼叫念如意足?什麼叫精進如意足?什麼叫思惟如意足?

(一)欲如意足:「欲」就是希望。希望什麼呢?普通的人希望發財,希望做官,希望吃好東西,希望住好房子,希望穿好衣服,男人就希望有個好太太,女人就希望有個好丈夫。這都是一種希望。那麼現在我們不是希望這些個東西,這些個東西都不希望;希望什麼呢?希望所修的功夫成功,希望所行的菩薩道圓滿,希望所要證得的佛果位早一點成就,這叫「欲如意足」。

(二)念如意足:「念」就是念茲在茲、時時刻刻都在想;想來想去就如意了,就圓滿了。如意足,就是遂心如意,圓滿了、足夠了。

(三)精進如意足:那麼你有希望,你就得要去做去,而不是單希望「我希望成佛!」你單單希望,不去修行,不精進,那永遠都不會成的;你只是空希望,是白希望,沒有用的希望。現在要去精進,要精進圓滿了,得到成功了,這叫精進。你想要精進,不是今天精進,明天就不精進了,後天又精進;休息一天,做一天工。好像做了幾個月的工,然後就不做了,領失業金,政府有錢給,我在這兒不做工就拿錢。不是這樣的!要天天做工,精進,念茲在茲地不間斷。你單單念,你要是不常常地念也不行,你要時時刻刻地都這麼思惟。

(四)思惟如意足:念茲在茲地不間斷;不單單念,也要時時刻刻地這麼思惟。要思惟,想著它,你不要忘了,這是思惟如意足。你這一思惟,就不會忘你這個精進,不會忘你這個念,不會忘你這個欲,所以這四如意足。

這「四如意足」不是就這麼幾句話就講完的,不過我也要用這幾句話就把它講完了。

什麼是「七菩提分」?菩提,譯為「覺」,就是覺悟;又譯為「道」,就是要發向道的心,就是菩提心。修道的人必須要認識七菩提分,如果你不認識七菩提分,你就不能修八正道,那四念處、四正勤、四如意足,也不能圓滿了,因為你這個「菩提」你都不認識。七菩提分是:

(一)擇法覺分:「擇」是選擇。選擇哪一種法對我相應,我就去修哪一種法。好像吃東西,在齋堂把飯菜都擺在那地方,你自己去選擇;你願意吃這個,就拿一點這個法食,你願意吃一點那個東西,就選擇一點那個。一樣的道理,你願意修什麼法,你要選擇一下,這就叫「擇法眼」。你若沒有這個擇法眼,你就認不出來是法、非法,善法、惡法,辨別不清楚。你也不認識善知識,也不知道人家講的法是對或者不對?你也不認識。所以必須要有擇法眼,這就是「擇覺分」,你要選擇你這個覺悟的這一分法。

擇覺分,又叫「擇覺支」;你選擇這個支,也就是一分(音份 fen)──也就是那個「份」,並沒有什麼特別的意思,只不過名稱不同而已。善法、惡法,是法、非法,你能選擇。好像有人叫你去殺人,你就想:「這殺人是不對的,我不能殺人的。」這就選擇了。若救人呢?「我知道某某人他們預備殺某一個人,我現在想法子把這個人給救了。」這就是選擇。或者:「我看見有很多人所行所作都是不正當的,邪知邪見,我現在要選擇一個正知正見。」這就是選擇了。

不要學著持牛戒的、持狗戒的那種苦行,那對修道沒有半點的益處。在印度有一種外道修苦行,修什麼苦行呢?睡釘子的床。睡的床都釘上一些個釘子,他在這個釘子上睡覺;表示他不怕,這個身體是堅固的,睡在釘子上都刺不破。啊!這個雖然是有一點苦行的功夫,可是你們想一想:「睡釘子能開了悟?受這種苦會有什麼好處呢?」這要選擇啊!這種無益的苦行不要修,這是對修道沒有益處!

所以要有擇法的智慧,智慧也就是覺,要有擇法的覺悟。你沒有選擇法的這種智慧,盲修瞎煉,不認識善知識;就好比那個人本來是瞎子、沒有眼睛,你還叫他給你領路,這是危險的。所以就要有擇法眼,這就是擇覺支。

(二)精進覺分:你能選擇了,這個法選擇了,你要不修行也沒有用;所以就要精進,這就是精進覺支。

(三)喜覺分:你精進,修行有所得了;這時就生出歡喜心,這叫喜覺支。

(四)除覺分:除是斷除,斷除煩惱,生出真正的善根;這就是除覺支,又稱為「輕安覺分」。

(五)捨覺分:修行有所得,就生出一種歡喜心了,又有了法執,有執著了;所以又要把這個歡喜的心都要捨了,就是放下,這就是捨覺支。你不要生出這種法執,說是:「禪悅為食,法喜充滿,我現在不吃飯都不餓了,這就是妙了,very good!」這就生出一種法執來了。有法執,就有我執了,「我啊!現在你知道我嗎?我有了功夫了,我到了三十三天和帝釋天啊;我到了那兒,什麼都看見了。喔,天上的蓮花真是美麗到極點了!青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光。那個地方真是我們人間沒有的!」生出這種法執來了,著到境界上了,所以要捨也要除。

(六)定覺分:有捨覺支,然後就生出定力,這就是定覺支。

(七)念覺分:有定力,然後就有智慧,你要把智慧常常修圓滿;不要忘了你這個定力,不要忘了你這個慧力,這樣叫念覺支。 這個講了很多次了,我都忘了,現在大概講一講。有人就說了:「難怪我也忘了!師父都忘了,當然徒弟也要忘了。」給自己講道理講得很妙的。

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今年,在禮拜四就開始做「盂蘭法會」,「盂蘭盆」就是「解倒懸」的意思。這是當初目連尊者為救他母親,有這種因緣,所以佛就許可以後每一年,人人都可以作盂蘭法會,請十方僧來給做佛事,念經、持咒、念佛,來超度過去七世的父母或祖先。

現在你們各位到這兒來已經很久了,有的人心裡就非常歡喜;這是你的先人已經得度了,令你心裡非常的歡喜。有的人就常常生煩惱,這煩惱從什麼地方來的呢?一方面,或者你有一點功德,這魔王叫你生煩惱,叫你生退心──退失菩提心,這樣來障礙你。另一方面,就是你過去生生世世的父母祖先沒有得到超度,他們在那兒很煩惱的、很憂愁的。你和你過去生生世世的父母祖先,都有一種連帶的關係,這無形中有一種無線電;他們不歡喜,所以令你也就不歡喜了。這樣子常常生煩惱,常常起無明,又常常不願意修行,時時都願意懶惰,這都是父母沒有得到超度的關係。

所以我們這盂蘭法會,有這麼多的出家人和在家人來誦經、持咒、念佛,做這個功德。你要是有什麼麻煩的問題,相信都可以消除這個業障。

在每一年我們做這個法會,各位發心,一方面超度你的父母祖先;一方面又是護持這個道場,人人都不要錯過這個機會。願意盡孝道的人,不要錯過這個機會!這是為先人供養三寶的一個最好的時候。這是一方面幫助自己,一方面幫助道場。就是寫上我的先人,得度不得度那是又一回事,總而言之,我做護法這是真的。

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這個「八正道」講了很多次,現在大概講一講。「八正道」就是修道人應該依照這八種的道路去修行。

(一)正見:「見」是看見;正見,就是正確的見解。怎麼要有正見呢?因為你若有邪知邪見,你就不能接受真正的佛法。

(二)正語:就是說的話都要正當的,不正當的話不要講;不說邪僻的話,不要講人的是非。

(三)正思惟:就是思想純正,凡是所想的事都沒有邪曲。

(四)正業:就是要做正當的事業,不要做邪業。譬如找幾個會賭錢的人開一個賭館,這就是邪業。總而言之,不正當的事業,都叫邪業。參禪、打坐、學佛法、不打妄想,這是最正當的事業。

(五)正命:你這個人做事做得正當,這一生都光明磊落,這是正命。

(六)正精進:就是真正的用功。正精進,又分出身精進、心精進。心精進,就是勤念三寶。身精進,譬如拜佛、看經、拜經、禮懺、稱念佛的名號,以身體去行持佛法。

(七)正念:「念」是想念。正念,就是念佛、念法、念僧。念佛,念「南無阿彌陀佛」也好,念「南無本師釋迦牟尼佛」也好,或者念「南無消災延壽藥師佛」也好。念法,念〈大悲咒〉、〈楞嚴咒〉,這都是法;念《金剛經》、《法華經》、《楞嚴經》,也都是法。念僧,就是念十方賢聖僧。你若念僧,得供養僧;念法,要供養法;念佛,要供養佛。你不忘了三寶,就供養三寶;你若供養三寶,就要恭敬三寶。

(八)正定:就是修四禪(初禪天、二禪天、三禪天、四禪天)、八定(四禪天,再加空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天)。

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很多出家人和在家人這麼樣子來發願,現在果護要發願,大家看看他可不可以做得到。有什麼理由反對他這個願力,就可以提出來反對,無論哪一個都可以,我自己也不能決定。所以今天晚間要對大家來講。如果大家許可,他在十五那天可以發願,若不許可就給他取消了,就不准他發這個願,這是要通過大家的。要知道,這不是你一個人的事情,也不是我一個人的事情,大家都同意了才可以做。你跪到佛前來,慢慢地讀你那個願力,讀完了看看大家有什麼意思。你要讓大家都聽得很清楚的,不要就好像颳一陣風似的過去了,不知道說的什麼。

(果護:我們今生出家修行。第一願,我將每日一食,並且只在適當的時間進食。)會不會偷著吃?(果護:不會。)要說清楚了。

(果護:第二願,我不因自己享用而為自己買食物或衣服。第三願,我不和女人說話、打交道,或者有任何其他的聯繫。第四願,我不入在家人的私人房間。第五願,我所做不到的事情,我不應該期望別人做到,我也不會就此事而強人所難。第六願,我不會回答未被問及的問題。第七願,在佛像前,我將永遠恭敬。第八願,我的心不被境界所轉動,我將對境練習忍耐和定心。第九願,我願重視戒律、嚴持戒律。第十願,寧捨生命,不違如是誓願。)

大家都聽清楚了沒有?他這個願,有沒有人反對?沒有人反對。我要問問他這個理由?你為什麼要一天就吃一餐?你說出個理由來才行。(果護:我在誓願中寫下要發願每日一餐,究其原因,這似乎是唯一的控制飲食的方式。對於我個人的情況,就是具體定下來每天吃幾次,然後就把它拋在腦後。在我吃一餐之前,我基本上是任何時間都想吃東西。)

第二呢?(果護:我發願不為自己買食物或衣服。)那沒有衣服穿要凍死怎麼辦?沒有飯吃餓死怎麼辦?(果護:應該忍著。)能忍的嗎?(果護:可以的。)真的?(果護:可以。)那將來你一定會餓死的,一定會凍死的,那怎麼辦?(果護:應該忍。)

第三?(果護:第三願,我不和女人說話或者打交道。)講一講這個理由。(果護:發這個誓言的基本原因,是因為我和女性沒有什麼重要的話需要講,這也就是為什麼我的心會被婬欲的念頭,或者其他男女之間的事情所轉動。同時我對任何人也基本上沒有什麼重要的話需要講。這是發這個願的原因的開始。)

你是不想當一個啞巴打電話的人?(果護:I don't understand.)You don't understand. 我也不懂。

大家有沒有提出來什麼問題的?研究研究他這個願力。我知道他為什麼發這個願,因為他看人人都不修行,看這個出家之後,還是男男女女講話講得太多了,所以他一看這不是好辦法,「我出家之後不和女人講話!」那你不和女人講話,也不要和男人講話,那才公平呢!就是止語 close mouth,把這個口或者用夾子夾上它,這樣是好辦法,就止語。他不和女人講話,這樣子也好的,他有一點拘束。有女人也就想:「為什麼這個出家人他不和女人講話呢?很奇怪的!哦,我要做男人囉,好親近這個法師!」女人又都發願了,要做男生了,所以這很不錯的。

所以我今天晚間特別高興,在西方的人能有人發這樣的願,真是不可思議了。我希望你有正見,然後快一點證果,證阿羅漢果、初果、二果、三果、四果,隨你願意哪一果都可以快一點證。

果護本來應該早開悟的,他就因為往前進一步,往後退兩步,所以還沒有開悟,這回我相信差不多了,快開悟了。他很有善根的,他自己知道在佛住世的時候,他已經做比丘尼了。那時候的比丘尼到現在,為什麼他發願要不和女人說話呢?他知道那時候就很不守規矩來著,所以到現在還沒有成道業。他說,那時候見著一個老修行不和女人講話,他不和女人講話這是有道理的,她就生了一種的要做男人的心,不和女人講話,就發這種願。今生沒有忘他自己這個本願,今天他才想起來,告訴我。這是還沒有忘了本來面目!Very good!(非常好!)

明天開始做盂蘭法會,那麼還照常講經,照常拜〈大悲懺〉,有人願意來隨喜念佛也是最好的,有人願意隨喜來拜懺也是最好的,晚間還照常講經。我們這幾天做的功德都給這些個人來迴向,願意盡孝道的人不要錯過這個機會,這是供養三寶的一個最好的時候。 今天你這個發願的時間把講經的時間給佔去了很多,相信你這個願比我講經的功德更大。

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「無礙解」就是無礙辯,有四無礙辯。是什麼呢?(一)辭無礙辯;(二)法無礙辯;(三)義無礙辯;(四)樂說無礙辯。

(一)辭無礙辯:「辭」就是言辭、辭句。辭句裡邊有很深的意思,這個辭說出來,有很美麗的言辭,也有很粗蠢的言辭。辭無礙辯,就是辭句不單美麗,而且又妙不可言;這種的辭句,除非不聽,一聽了,就不願意不聽了,就想要不聽也不可以了,所謂「欲罷不能」,想要停止是不可以的。好像聽經似的,講經說法講得妙的,你從來就想不到,這就叫不可思議。這是「辭無礙辯」。

(二)法無礙辯:「法」就是所有一切的佛法,總起來說有八萬四千這麼多的法門;若把它分開來說,就不止八萬四千了,有塵剎那麼多的法門。這個法,由詳細要把它說到深遠,由很淺近又把它說到很明白、淺顯、容易了解。所謂「深入淺出」,這道理很深的,但用很淺的道理就把它形容出來,還不俗氣。雖然講的淺,但還不俗,可是通俗;通於俗而不俗,這就是妙了!

法無礙辯,說出來的法,頭頭是道,左右逢源──你往左講,也遇到這個源頭了;你向右講,也遇到這個源頭了,左右逢源,怎麼講都有道理,沒有可以障礙的了。所謂「粗言及細語,皆歸第一義」,無論講得粗也好,講得微細也好,都是合乎第一義諦。這是法無礙辯。

(三)義無礙辯:「義」是義理。法是這麼多,講這個義理又是有很多的,講得也重重無盡,無盡重重;把這一層的義理說完,又有一層,無窮無盡。義理就像水波浪似的,前邊波浪過去了,後邊波浪又生出來了;義理講得就像海上的波濤一樣。

我們講經說法,我和你們講很多次了,講的聲音要有抑、揚、頓、挫;講的義理要有開、合、轉、折。聲音應該高的地方就講高一點,應該低的地方就講低一點。要講秘密法,你就要很小聲講,講得令人將將聽到,他那個耳朵也不可以讓他聽不見。你講得讓他聽不見,他就不知道你在說什麼;又可以把這個聲音送到他耳朵裡去,他一定要聽,這是「抑」。等你講得小聲了,有的沒有聽見,他就要睡覺,入睡覺三昧了。你在這時候再把聲音提高,說:「如是汝聞」,他一聽,「叫我聞呢,快聽一聽!」把他嚇得醒了,他就不能睡覺了,在那地方就注意聽,這是「揚」。你正講到很要緊的地方,他也正聽得很要緊的時候,「下一句講什麼,下一句講什麼?」等著,正那兒聽聽聽,忽然停止不講了,頓住了,叫他乾著急,「咦,怎麼不講了?」這就是「頓」。這等著、等著,你再又把它好像來回這麼講一講,這是「挫」。抑、揚、頓、挫,講得是聲音。不要說你給他說這個法,就是他聽見你這個聲音都會開悟的!那就是「音」,這個聲音也變成說法了。這是「義無礙辯」。

(四)樂說無礙辯:辭無礙辯、法無礙辯、義無礙辯,你都有了,可是你還要願意說法。你若說:「這個法,我現在知道了,我不管他們明白不明白,我只明白這個佛法就算了,做一個自了漢,沒問題的。我不發菩薩心,我要利益我自己。」那也沒有什麼用處!一定要有「樂說無礙辯」。這個樂說,可不是說是我樂說,到哪個地方有人聽我也說,沒有人聽我也說,人恭敬法我也說,不恭敬法我也說。不是這樣的!一定要聽者會生信心、會恭敬。

有人請法,你就應該說!你說法要口若懸河──口裡就好像在空中懸著這麼一條河似的。水流懸河,口就好像 warter fall(瀑布)似的,人都要看看他怎麼說得那麼好呢?好像 Yosemite 的 warterfall(編按:Waterfall of Yosemite 是位於美國中加州優勝美地國家公園〈Yosemite National Park〉),人人到那地方,都想要爬上去看一看。你可不要說法把人說的摔死,把人說的死了,要說活法。這叫「樂說無礙辯」。

「無諍」,就是《金剛經》上說的「無諍三昧」。「諍」就是和人爭論;自己沒有道理,也要爭論出一個道理來,爭得面也紅了、脖子也粗了。這脖子粗得比肚皮都大、都粗,變成一個氣瘰了。氣瘰,就是脖子很大的很大的。那麼還要爭,一定要得到勝利。所以就有勝負心,「爭」就是勝負心,「我一定要勝過你!」這一有勝負心,一覺得「我一定要比你好!我一定要勝過你!我一定要強過你!我一定在這個世界上,甚至於不是在這個世界上,就要第一!」不是在這個世界上,到什麼地方去呢?我也不知道;或者到月球裡去,或者到地獄裡去。有一些人,他墮地獄也想爭第一,說我是墮地獄第一;有的轉餓鬼了,也想爭第一,說我是餓鬼第一;有的做畜生了,牠還想要爭第一,說我是畜生的第一。

你說,究竟第一又有什麼用呢?沒有什麼大用處!但是就有人有這個執著心,所以就有這個爭──在任何的情形之下,都想要爭第一。所謂:

諍是勝負心,與道相違背; 便生四相心,由何得三昧?

修道的人就不是這樣子囉!修道的人是要有「人棄我取」的思想──人家不要的我要,人家不吃的我吃,人家不受的我受,人家不忍的我忍,人家不讓的我讓,人家不做的我做。要托底,要在底下!所謂「道在矮中求」,道是在低的地方來求的道,不是自己站在那個山上去求道去。站在須彌山上面去求道,永遠都不見道;你要在須彌山底下,才能有道。

有人說:「吃人所不能吃的,我是這樣子!人家吃不著的東西,我一定要先吃,這是吃人所不能吃的。」這又是錯了!吃是吃人家所不願意吃的,人所不願意吃的,我來吃;人家所不願意做的工作,我來做。不是說我做容易的,難的給人家做。不是那樣子!「道」就是反過來的。

讓人所不能讓的。你不能讓的,說:「哎,我不能讓了!」你怎麼就不能讓了呢?你要讓就是能讓了嘛,怎麼還有一個不能讓的呢?說:「我真忍不了了,我不能忍了!」你要忍就是能忍了嘛!你自己不忍,那當然是忍不了了嘛。說:「他對我不好,給我麻煩!」你為什麼要人家對你好呢?你去想人家對你好,你還是自私心了嘛!人越對我不好,那才是我的善知識。

六祖大師,誰幫他成就道業的?就是神秀幫助他成的道業。你看,神秀派人要殺你,「你不修道,我就殺了你!」所以他沒有辦法不修道,就跑去和打圍的一起住了十六年這麼修道。如果不是神秀派人要殺他,他又何必跑到和打圍的在一起?他早就出來了:「我要弘揚佛法啊!我是五祖大師傳心印的弟子!」他要是出來早,他的功夫也不會成功;他在那裡十六年,就是參禪。(編按:「打圍」就是打獵,因須多人合圍,故稱。)

所以修道人不能有勝負心。你這一爭,就有了勝負心。如果有了勝負心,就與道相違背了,與道不相合了,便生四相心,就生出我相、人相、眾生相、壽者相。你一生出我相,就要有自私心了;你一生出人相來,就有損人的心了;你一生出眾生相,就想要大家都利益我;你一生出壽者相,就要想法子保持自己的生命了。若是這樣子,你怎麼能得到三昧?你怎麼能得到這無諍三昧呢?得不到的!得不到,那就不能成道的;不能成道,就不能了道;不能了道,你也沒法子證果得道。所以修道人要無諍,沒有諍。

義者,隨順密意說等:在這兒的「義」,當什麼意思講呢?就是能生出這個「道」來,斷這個疑惑,生道斷惑。這個「密意」,要隨順著眾生的需要來給他說這種的妙法,就是觀機逗教、因人說法、應病與藥。好像醫生一樣,看人有什麼病,就給他用一點什麼藥來醫治他的病。

今天來了一個學醫的,我對他講:「你這個醫生再怎樣好,你自己死的時候也治不好自己這個死病。」那麼他的母親就說:「這是人一個應行的一種過程。」我說:「過去這個程又怎麼辦?」

啞巴打電話,說什麼?

聾子聽電話,聞什麼?

盲人看電報,念什麼?

學者被困電話陣。

我今天給這兩個人講,你們不覺得怎麼樣,他覺得很有意思。因為他說不出來什麼,也聽不見什麼,也念不出來一個什麼,所以他覺得這是不錯的。

[5] 謂「依」於是處:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「依」字;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「依」字。今本書依上人講解作有「依」字。

[6]「靜慮」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「靜慮」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「諍盧」,「諍盧」是誤字。今本書依上人講解作「靜慮」。

K2. 例同指餘

《瑜伽》二十五,《顯揚》二十,大同此說。餘義,至十二分中當明。

《瑜伽》二十五,《顯揚》二十,大同此說:關於「經藏」的名稱,現在舉出這兩部論來引證。在《瑜伽師地論》第二十五,和《顯揚聖教論》第二十,這兩部論上也有說明「經」的別名叫「素怛纜」;大概和這裡所說的意思是一樣,就是說的都是用這個「素怛纜」。(編按:《瑜伽論》就是彌勒菩薩所說的《瑜伽師地論》之略稱;《顯揚論》就是無著菩薩所造的《顯揚聖教論》之略稱。本書後邊就以全名稱之。)

餘義,至十二分中當明:其餘的義理,到十二分經(編按:指「三藏十二部」之十二部經。)裡邊會說明白的。這是說《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》也有翻譯「經」為「素怛纜」的。

G2. 毗奈耶藏 分二
H1. 總科 H2. 別釋
今H1.

第二,毗奈耶藏。初名,後相。

第二,毗奈耶藏:在前面所講的是修多羅藏,現在講第二是毗奈耶藏。「毗奈耶」又叫毗尼,又叫尸羅,又叫波羅提木叉;「毗奈耶藏」就是律藏。

初名,後相:現在提出「毗奈耶藏」這個名字,後邊就是講「毗奈耶藏」的這種相貌、形相。

H2. 別釋 分二
I1. 辨名 I2. 顯相 I1. 分二
J1. 正釋 J2. 辨異
今J1.

前中亦名「毗尼」,梵言 [7]之略耳。此翻為「調伏」。謂調練三業,制伏過非。調練通於止作,制伏唯明止惡。就所詮之行彰名,即調伏之藏。或能詮藏,有調伏之能,即有財釋。契經藏中,類有此釋。

前中亦名「毗尼」:前中,就是在前邊的疏文中,說它又有一個名字叫「毗尼」。「毗尼」是什麼意思呢? 梵言之略耳:就是梵文「毗奈耶」的一個略稱,是印度語一個簡稱,簡略說法。

此翻為「調伏」:「毗尼」翻譯過來叫什麼呢?就叫「調伏」。調是調和,伏是降伏;調什麼呢?

謂調練三業,制伏過非:就是說調身、調口、調心,也就是調這個身口意三業。怎麼叫「調」呢?「調」是調練。本來它不伏的,你想辦法把它調伏了,令它老實了;這個「伏」就是老實了,不作怪了。「調伏」簡單來講就是聽話了,再說就是依教奉行了。這要對師父與徒弟來講,調伏就把徒弟教得很聽話的,依教奉行了,不反對師父了。

調伏,就是調身、調口、調心。怎麼調身?使這個身不造惡業了。身怎麼樣不造惡業呢?就是守規矩。守規矩也就是持戒律,不能不守規矩,一定要守規矩!你不能守規矩,就是你沒有辦法調伏三業;你身也沒有調伏,你心也沒有調伏,你口也沒有調伏。調伏身,就是不造惡業;不會去殺生,不會去偷盜,不會去邪婬。身有三惡,殺、盜、婬。

口有四惡,綺語、妄言、惡口、兩舌。

什麼叫「綺語」呢?好像果某今天提到:某某人專門講女人,講女人還不要緊,還講得很粗氣的、很難聽的;誰聽到這個話,就把耳朵給骯髒了,洗也洗不乾淨,甚至於要用刀把皮割去了,割去了還是不乾淨。為什麼?太骯髒了!講得太骯髒了,這叫「綺語」。人人都知道,你又何必那麼講呢?講得太沒有意思了!是不是啊?

什麼叫「妄言」?就是打妄語、撒謊;撒謊,他撒得還很有道理似的。好像這個人給人家做工,Manager(經理)對他很相信的,拿五千塊錢交給他存到銀行去。他走著,就想:「這五千塊錢,我要是把它放到我的袋裡,不存到銀行;我這一生都夠用了,不用做工了,這就算是我先透支工錢。但是這樣做,經理一定不許可的,這怎麼辦呢?對了!現在時局不好,我用刀把錢袋割開它,就說這個錢被人打荷包給打劫了,大約經理他也沒有辦法的。就這麼做了!」他的 supervisor(督察者)說:「好!好!你就這樣去幹了!」

這個 supervisor 是誰呢?就是他那個「意」。他那個「意」就給他當參謀,就叫他這麼樣去做,於是乎他就這麼做去了。

為了五千塊錢,自己把頭也打破一塊,痛一點也不要緊。回來就對經理說:「唉!這個世界太不好了,我今天帶著錢在街上走,離銀行大約還有兩三個 blocks(街口),我就遇著土匪了,把我的荷包就給割開了。我和他一搶,他把我的頭也給打破了,完了他就跑了。我當時也昏過去了,什麼也都不知道了!我醒來後,錢也沒有了,賊也跑了!你說怎麼辦呢?」這個經理一聽,看他的袋子是割破了,也不是自己割的;因為就是他自己割的,這經理也不懂,除非警察才能看出來是他自己割的,不是旁人割的──但是也要特別聰明的 policeman(警察),不聰明的,他也是看不出來的。

這就是為了得五千塊錢撒謊。

為什麼人要撒謊呢?就因為有利於自己,他才撒謊;若沒有利於自己,他就不撒謊。你叫他撒謊,「那不行啊!犯戒啊!」他不幹了!因為什麼?對他沒有利益;有利益,他就幹了。這就是妄語。

什麼叫「惡口」?就是專門罵人的,罵人罵得很厲害。惡口就是罵人!或者說:「你這個人,你將來要被汽車給撞死!你將來坐輪船一定要沉到海裡去死!」這都是惡口。「你要搭巴士啊,一定要掉到那山澗裡頭,把巴士也跌碎了,把你的頭啊、骨啊,都跌碎了!」這都叫惡口,這叫罵人的惡口。或者說:「你啊,你小心一點!你不做點好事,你坐飛機,飛機會從萬丈高空跌下來,就把你跌死了!」這都叫惡口。人家沒有這麼回事,說你就會這樣子。

或者恐嚇人說:「你要怎麼樣怎麼樣做啊,你要不怎麼樣做你就會有什麼麻煩!」有做師父的有很多會這樣嚇唬徒弟,說是:「你不聽我話,你明天就死了!」這個人:「那我不願意死。」就要聽話了。這不對的。我就知道你明天會死,我也不告訴你!為什麼?告訴你,你一害怕才改過,那不是真的。要你不害怕,自己知道改過了,知道往好了做,就能逢凶化吉,遇難呈祥,那才是真的。或者,好像騙哪一個徒弟要出家:「你要出家啊!你不出家你就有什麼不得了的事情了!」這個徒弟一聽:「喔,我要不得了啦,快出家了!」這也是嚇徒弟出家,這也不對的!

我知道有一些做師父的有這個毛病,專門恐嚇徒弟,我不用這種方法去教化人。我做什麼事情都不勉強人,你歡喜做就做,你不歡喜做,我不勉強你,絕對不恐嚇你,不會說:「你不行啊!你一定要這麼樣子!你要不這麼樣子,將來你家裡父親也死了,母親也亡了,兄弟姊妹都沒有了!」徒弟這被一嚇,嚇得就打顫顫了,想:「師父這樣說,這會一定是真的了!」因為有的人很相信師父的,但是師父告訴他真法,他不相信;告訴這一種邪法、這一種不正當的法,他就相信了。這種的方法,你們放心!我不會用的。我對你們每一個人也不恐嚇說:「你怎麼樣怎麼樣要不得了了」,沒有這個話的。這是惡口。

兩舌,就是兩頭蛇。什麼叫「兩頭蛇」?對於姓趙的,就說:「姓王的他說你什麼什麼壞話來著。」姓趙的一聽:「哼!豈有此理!他說我的壞話,這不能原諒他,我一定要和他來打!」那麼他又到姓王的那兒,說:「嘿!你知道嗎?那個姓趙的才是壞東西呢,他當著我就罵你,罵你什麼什麼,說你又是品性也不好,什麼都不好的。」姓王的一聽:「哇!他真是壞東西,我一定要殺了他!」姓趙的和姓王的這兩個人就發生問題了。為什麼發生問題?就因為他用兩個舌頭──對於姓趙的說的是一樣,對姓王的又說的是一樣。這叫兩舌。

這兩舌、惡口、綺語和妄言,他都能調伏了。怎麼叫「調伏」呢?本來他說綺語,現在調伏了,也不說綺語了,盡說讚歎人的話。以前盡打妄語,他現在調伏了,不打妄語了;說真實不虛的話了,說真語、實語、如語、不妄語,這也叫調伏了。

惡口,本來好罵人的,好講一些個惡口,現在永遠都不說惡口了,盡說善言,說某某人真好,他真是個善人,他修道修得真不錯的,真是認真用功。盡說人的好話,不說人的壞話,也不妒忌人。不像那個老鼠妒忌人,妒忌妒忌牠自己沒有地方去了,被人家圈到籠子裡了,要遞解出境。那都是妒忌人妒忌的!

這個調伏了,把惡口也沒有了。兩舌這回也變成一個慈悲舌,變成一個廣長舌,見著人就說人好話,見著人就讚歎,也不是盡給人戴一些個假高帽子。如果這個人也不修行,你就說:「你真用功修行呀,你又拜佛又念經呀,又念佛呀!」這個人一聽:「什麼?你講的什麼?我根本就不懂這個,你怎麼對我這麼講話呢?」那又錯了!所以,中國人有這麼一句話,說「表錯情」,就表示這個「情」表錯了。

這惡口也調伏了,把這個口有四惡也都調伏了。

「意」也有三惡,意業的三惡就是貪、瞋、癡。我們人從無始劫以來到現在,在這六道輪迴裡邊,生了又死,死了又生;今生做人,來生就做鬼,或者做阿修羅,或者做天人,或者墮地獄,或者做餓鬼,或者做畜生。在六道輪迴裡輪轉不停,就因為這個貪瞋癡。

貪瞋癡又叫「三毒」。這三種的毒把人毒得迷而不覺,就好像喝醉酒一樣,又好像吃迷魂藥一樣。為什麼現在人人都要吃這個迷魂藥呢?就因為貪瞋癡在裡邊,叫他生出一種貪心來,生出一種瞋心來,生出一種癡心來;所以就把人支配得這麼顛顛倒倒的,以非為是,以惡為善,以毒作為良藥。這種毒藥越吃越愚癡,他不覺得,他就願意吃這種沒有智慧的毒藥;這都是因為「貪瞋癡」這三個字把人害的。我們為什麼從無量劫以來到現在還沒有成佛?也就是被貪瞋癡這三毒把我們迷得迷而不覺。

這個「貪心」是貪而無厭。貪名也是貪,貪利也是貪,貪富也是貪,貪貴也是貪。名利富貴,令人生出這種貪心,貪而無厭。一切的物質,譬如好的衣服、好的房子、好的車、好吃的東西,貪而無厭。越貪就越想貪,越想貪就越貪,沒有饜足的時候。貪而無厭,沒有得到就想要得到,已經得到又怕丟了,貪心就是這樣子。

「瞋」,貪不來就生出瞋恨心來。生出瞋恨心,就有脾氣,很大的火、很大的無明也就現出來了;現出無明,就盡做出一些個糊塗事。好像本來不應該殺人,他要殺人;本來不應該偷東西,他想要偷東西了;本來不應該邪婬,他一天到晚就想著邪婬;本來不應該打妄語,他也總認為打妄語是好;本來不應該飲酒,他也要飲酒。

那麼,這個瞋心一現出來了,就障礙你的智慧。所謂「一念瞋心起,八萬障門開」;你這一念的瞋心生出來了,有八萬那麼多的障礙門戶就都開了。你看多厲害!這個「瞋」詳細講起來,也是很多很多的。

再講這個「癡」,就是愚癡;愚癡的心,就是總不知足。最初是貪,貪就生出瞋恨,瞋恨以後就變了愚癡。愚癡心一生出來就無所不為了,什麼壞事都幹;因為他愚癡了嘛,也不知道什麼是對,什麼是不對了,對不對他都去做。他這種愚癡心是很不容易教化的,你教化他,他也不明白。

愚癡的人,他有一種妄想;他這種妄想根本就不能成功的,但是他時時刻刻都打這種妄想。打什麼妄想呢?他就想:

好花常令朝朝艷,明月何妨夜夜圓;
大地有泉皆化酒,長林無樹不搖錢。

「好花常令朝朝艷」:他歡喜花,他就想著:「這花要是天天都是開得這麼新鮮,這麼鮮豔、這麼好看、這麼美麗,總也不落,那多好呀!我歡喜這花,天天都可以看這個花。」天天都希望這個花開得很茂盛的,不落、不謝。你們想一想,有沒有這個道理呢?

「明月何妨夜夜圓」:昨天是七月十五,下個月就是八月十五;八月十五是月圓之夕,這個月光是最圓了。那麼有的人就歡喜這月光,說:「我希望月亮永遠都圓的,每一天晚間都有這麼圓,都有這麼明的月光。這有多好呀!我在這月光之下,又可以經行,又可以玩樂,又涼爽,這是一個最好的時間。我希望每天晚間都月圓。」「明月!為什麼你不夜夜都圓著呢?每天晚間都圓呢?」願意每天晚間都月圓,這是這個女人歡喜圓月的,無論女人男人都是這麼想的。可是那做賊的就又一個想法了,說:「這個月,你真討厭!你這麼光明,讓我沒有法子去偷東西!照著這麼亮,這我怎麼辦呢?你真是不方便!」做賊的就討厭月光。燈光也是一樣的,燈光可以每天晚間都亮著,這個電燈光,但是月光不會夜夜都圓的;那麼你想它夜夜都圓的,這也是一個愚癡的想法。

「大地有泉皆化酒」:好喝酒的人,有這種愚癡的想法。他怎麼樣想呢?他說:「我要喝酒就得去買,我要沒有錢就買不到酒。這也是很麻煩的一件事情!如果所有的水池子、水泉都變成酒泉,我想喝酒就到那個地方去取,也不需要錢去買,這有多方便啊!」他成天就打這個妄想。

「長林無樹不搖錢」:這最貪心的人就想了:「這個世界真是壞透了!要做工才能拿到錢。辛苦了一天,才拿到十幾塊錢,一用又沒了。如果世界所有的樹都變成搖錢樹,每一棵樹上都長錢,我用錢的時候就到那個地方去拿。那個錢它不是銅錢,都像美金似的,和美金那麼值錢。美國以前用金子,那樹上結的都是美金,這個有多妙!世界要是這樣子,那我永遠都願意在這世界了,再也不走了!我就死了,也還要回來,回來,再回來,也和極樂世界差不多了,又何必要生到極樂世界去呢?」這都是一種愚癡的想法!就是這個愚癡作怪,才有這種的思想。

還有人,他也沒有去學校讀書,就想要得到狀元,想要得到博士。你想要得到博士,就得要去讀書。你小學也沒有進,中學也沒有讀過,大學的門口更不知道向哪一邊開,就想要得到博士,這豈有此理呢?這是讀書人愚癡的思想。

種田的人他也有愚癡的思想,就好像說那個太聰明的那個宋國的人,他幫助那個苗長,拔苗助長。他說:「我種的這個穀,一定會打多一點糧。」不單得不到多一點的穀,而且根本就沒有了,苗都死了!沒有種田就想要收穀,這也是一種愚癡的思想。

做工的人,他想造一個摩天大樓。但是他不去做,就是在這兒想:「這個摩天大樓要從虛空裡先造起,從頂上往底下造,造到底下就成功了!最高這一層在虛空裡先造好了,第二層、第三層、第四層,從上邊往下數,造到底下就可以用了。」這麼想來想去,他也不造。因為什麼不造呢?沒有法子從虛空裡先來造這個摩天大樓。所以這也是一種愚癡的妄想。

又有一個愚癡的妄想:「啊!現在可以到月宮裡去了,我最好先去做第一位移民到月宮裡的人,世界各國都知道我了,我就是一個有名的人物了。」這也是個妄想,也是一個愚癡的妄想!

又有的人想做生意,就這麼念:「我今天賺一百塊錢,明天賺二百,後天賺三百,大後天就是四百;一天比一天多、一天比一天多,等我五六十歲的時候,我就有 million dollars!(一百萬美元!)」這麼天天想,也不去做生意。這也是個愚癡的想法!

還有學佛法的人,說:「人人都可以成佛,我也可以成佛。對的!因為一切眾生皆有佛性,那麼我一定會成佛的!」就坐這兒等著成佛,也不修行。別人坐著參禪,他也坐著;他坐著,就打妄想:「哎!怎麼還沒有成呢?什麼時候成呢?我還要坐多久呢?他們一坐說就有了什麼功夫,我坐了這麼久也沒有什麼意思。」坐這兒打妄想,打來打去打得頭髮都白了。因為打妄想打得太多了,頭髮就白了,面上皺紋也起來了,雞皮鶴髮了──皮膚就像雞皮似的,頭髮就像鶴髮似的。「哎!我怎麼還沒有成佛呢?還沒有開悟呢?」他也不拜佛,也不念佛,也不誦經,也不修行;不修行怎能成佛呢?所以這也是個愚癡的妄想!

這愚癡的妄想,最現實的,說:「我若得到呂洞賓那個點石成金的手指頭也不錯的,他手指頭這麼一點,本來是個瓦杯、瓷杯,或玻璃杯,就可以變成一個金杯。這個手指頭真不錯的!什麼時候可以變呢?哪一天可以變成點石成金的手指頭呢?」在這兒等著等著,等著這一生也沒有變。這也是一個愚癡的想法!

愚癡的想法,就是根本沒有這麼回事,你又要想。這就叫愚癡的想法。

你現在想要開智慧,就要確實做去。你想要成佛嗎?那容易!只要你肯修行,你肯認真去修行,腳踏實地去修行,實實在在地去修行,躬行實踐。

最要緊的,不可以不守規矩;你若不守規矩,盡未來際也不會成功的,也不會成佛的。因為規矩就是成佛最近的一條路,你不守規矩就沒有法子成了佛。無論哪一個,你們誰若不守規矩,要注意我這一句話!守規矩的人就不要聽,根本你就守規矩了嘛。不守規矩的人,你就想一想:「哦!不守規矩,永遠都不會成佛的。」你就因為一點點不守規矩,就錯了很多,就要很久的時間也不能成佛。

想要成佛,就要修行!你想得到多一點糧,就要種地;你想要發財,就要做生意去;你想要得到摩天大樓,你就要去做工,去建造這個大 building(建築物)這個大廈,才可以的;你想要得到博士的 title(頭銜),就要去讀書,不讀書是不可能得到的。你想要成佛,就要修行,不修行是不可能的。沒有旁的巧妙方法,就是在這個地方。你要不相信我講的,你可以試一試!

卍     卍     卍

昨天是七月十五日,是出家人可以不守規矩的一個時候;這是不守規矩的出家人就不守規矩,守規矩的出家人還是不會不守規矩。有一個魔王,它就叫守規矩的出家人也不要守規矩,不守規矩的出家人更不要守規矩了。這一點各位要注意!這是昨天的事情,我也不管你們守規矩和不守規矩,昨天已經過去了!今天也到下午,就快到晚間了。

那麼講完經,三點鐘我們把這些個祖先啦、鬼呀都送到極樂世界去。休息半點鐘,三點開始就在牌位那兒念一遍《彌陀經》,然後再念念佛,轉繞三匝佛,然後就給他們迴向念〈往生咒〉,送他們到極樂世界去。我看這些個鬼呀有幾個不願意去的,不願意去就隨他便了,說要在我們講堂這兒聽經。有一些歡喜去的,去和不去,我們都平等待遇,都給他們誦〈往生咒〉。

今天這個盂蘭盆法會,果某就對我講她自己哭得不能停止。我說:「妳大約是忘了,或者妳親戚朋友要妳超度他們,所以妳這麼樣哭得不停止,妳超度他們就好了。」也不知道是我說得靈啊,也不知道是她心理作用,立了牌位就不哭了。

卍     卍     卍

「制伏過非」,「制」就是一種強制,「伏」就是降伏。用一種強制的功夫,來降伏什麼?降伏過,降伏非。「過」,什麼叫過?你不守戒律,這就是「過」,這就是「非」。也就是他不能降伏過非,不能制止自己的過錯。好比你既然皈依又受戒了,跪到師父的面前說「依教奉行」。誰叫你說的?誰叫你皈依的?你自己願意皈依,你自己親口講的話,為什麼你不記得?這就是不能制伏過非。今天講到這一段疏文,所以要審問這果某,你既然不能守規矩,為什麼你要受戒?你受戒又犯戒,是不是認為這種的事情是很好玩的?你雖然是個小孩子,但是你也應該懂一點:「我是個佛教徒,我做事,所作所為,應該和人不同一點」,況且你又想要出家,為什麼想要出家的人都不守規矩?這就不能制伏過非。所以,你回來的那一天我就罵你,為什麼?就因為你太不守規矩了。

調練通於止作:「調」就是調和,「練」就是練習。通於止作,就是又通於止惡,又通於作善。「止作」又通於「止持」,又通於「作持」。止持,就是諸惡不作;作持,就是眾善奉行。止持和作持都要調練。你能調練止持,能調練作持,令這身口意三業都不造了。

制伏唯明止惡:「制伏」,就單單說這「諸惡不作」。為什麼一定要犯規矩,一定要不守規矩?不守規矩,這一定墮地獄的!沒有絲毫的疑問。不是說我嚇唬你!因為你自己要往那條路上走,我也沒法子救得了的。無論男男女女,你哪一個不守規矩,將來就有機會墮地獄;哪一個守規矩,成佛就有份。前幾天講,「善惡兩條道,修的修,造的造」,願意修你就修,願意造你就造!我講是這樣講,誰願意修你就修,不願意修你就造。我有方便法,這是方便法。

就所詮之行彰名,即調伏之藏:在前邊所說的「調練通於止作,制伏唯明止惡」,就是單單說的止惡。這就是以所詮修行的行門,來彰著它的名字,這叫調伏之藏。

或能詮藏,有調伏之能,即有財釋:或者又叫「能詮藏」,它有調伏身口意三業的功能。這是就這個法財來解釋的。

契經藏中,類有此釋:在這契經藏裡邊,也有類似這樣的道理來解釋契經藏。

[7] 梵「言」之略耳:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「言」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「語」。今本書依上人講解作「言」。

J2. 辨異 分四
K1. 名毗尼 K2. 名尸羅 K3. 名波羅提木叉 K4. 名性善及守信
今K1.

「毗尼」或翻為「滅」。「滅」有三義:一、滅業非;二、滅煩惱;三、得滅果。

「毗尼」或翻為「滅」:毗尼,就是「毗奈耶」的一個略稱、一個簡單的稱呼,有的就翻譯成「滅」。「毗尼」,在前邊翻譯為調練和制伏,這裡又翻譯為滅。「滅」的意思,就是把它消滅了、沒有了。把什麼沒有了?把一切的罪惡都沒有了。所以, 「滅」有三義:「滅」有三種意思:

一、滅業非:第一種意思就是「滅業非」。滅業非,也就是滅非業。什麼叫「非業」呢?就是不對的業、不正當的業,也就是惡業。滅除了你的惡業,也就消除了你的業障。這滅業非,滅你這個惡業和你不對的這種行為。

二、滅煩惱:第二種意思就是「滅煩惱」。我們人所不容易離開的,就是煩惱。所以在四弘誓願中說:「煩惱無盡誓願斷。」煩惱就是造業的一個根本,你有煩惱就會造出這惡業;你要沒有煩惱了,就不會造出這個惡業。所以它是造這惡業的一個根本,因為這個,所以要滅它,要滅煩惱。

煩惱有八萬四千種那麼多,若把它總起來說,就是一個「無明」生出來的;由這個無明,就生出八萬四千種煩惱。所以,修道若能破無明,就顯法性了;你無明一破,法身就現出來了。

你們有的人就說:「我修佛法修了這麼多年,也沒覺得有得到什麼好處。」你想得到好處,那很容易的;只要你把無明破了,那好處就現前了。你自己的無明不破,煩煩惱惱、爭爭吵吵、攪攪擾擾,你怎麼能得到好處啊?說你一句也放不下,你吃一點虧也放不下;有人對你有一點不客氣的行為,甚至於你就好幾天也睡不著覺,也吃不下去飯了。你說你怎能得到好處?得到好處,就要把這個無明破了;煩惱變菩提、變智慧,那才可以。

又有的人說:「法師教我們的這個法,說修這個法可以開悟,可以得到五眼六通。我修了好幾年了,一眼也沒有得,一通也不通;是不是這個法師欺騙人呢?是不是根本就沒有這種的功效呢?」你說有功效就是有功效,你說它沒有功效就是沒有功效。為什麼?一切唯心造。你心裡不真,它怎麼會有功效?說:「我天天都照著修、照著來做去,可也不開悟啊!」你照著去做,做的時候你有沒有打妄想啊?你那個妄想,你數得過來數不過來啊?「不打妄想,那我可辦不到!」你辦不到,那你怎麼得到功效呢?你一邊修法,一邊打妄想:「今天我修這個法,會不會開悟啊?會不會得到五眼六通呢?怎麼還不得呢?」有這一個念頭,就把五眼六通都嚇跑了。說:「不行!他在那兒打我們的妄想,我們不能去的。」這是這樣子的!

所以這個「嚴淨毗尼」,在《楞嚴經》上說:「嚴淨毗尼,肅恭齋法,弘範三界。」有人念得很熟,但是用的時候就不會用了,不知道怎麼叫「弘範三界」?不知道怎麼叫「肅恭齋法」?不知道怎麼叫「嚴淨毗尼」了?你不要以為我們過堂吃齋沒什麼,我們過堂吃齋這有無量無邊的功德。我們吃齋的時候這叫「肅恭齋法」,不是隨隨便便地,很鄭重其事地來吃這個齋,為施主來迴向。這都叫「嚴淨毗尼,肅恭齋法」。

滅煩惱,就是要滅無明;你無明要破了,煩惱就變成智慧,變成菩提了。

三、得滅果:第三種意思就是「得滅果」。有的人就說了:「噢,這個『果』我不要的,滅了就沒有『果』了嘛,誰要那個『果』幹什麼呢?」這「滅果」是涅槃的妙果,就是滅度的果。在《金剛經》說:「得滅度者,一切眾生,我皆令入無餘涅槃而滅度之。」就是這個「滅果」。所以這個「果」是無上的果,沒有比這個「果」再高的了,也就是佛果。

得滅果,怎樣得的呢?因為你能嚴淨毗尼、肅恭齋法,所以才能得到的。你若不能嚴淨毗尼、肅恭齋法,和那一些在家人沒有什麼分別,就不能得到滅果。你想得到滅果,一定要依照佛法去修行;依法修行,就是嚴整威儀、嚴淨毗尼、肅恭齋法,這樣才能弘範三界。

卍 卍 卍

前幾天這果護發願不和女人講話,他不管是真的假的,但是他想要發這個願這股香氣,香到今天還不斷,還有這股香氣,有這股戒香。你們有的人覺得不覺得,那我不知道。我覺得由他和我說那個事情之後,我們這個道場就放香了,放了很大的香。

今年暑假班,果瞻每一次都來隨喜拜懺,拜來拜去把罪大約懺得沒有多少了,所以在十五這一天就出家了。所以,你們大家應該給這兩位不可思議的人來祝賀一下,給他們兩個吃一點好東西。

卍     卍     卍

K2. 名尸羅

或名「尸羅」,具云「翅怛羅」,此云「清涼」;離熱惱因,得清涼果故。

或名「尸羅」,具云「翅怛羅」,此云「清涼」:或者有將「毗奈耶」翻譯為「尸羅」,這是一個簡略的名稱;若具足來說,就叫「翅怛羅」,在中土翻譯為「清涼」。為什麼叫「清涼」呢?

離熱惱因,得清涼果故:因為能離熱惱的因,得到清涼覺果的緣故。「熱惱」也就是煩惱,因為煩惱就好像熱似的;人一發起無明就好像火一樣,所以才熱惱。離這個煩惱因,他可以得到清涼的覺果;清涼果,也就是佛果。怎麼叫「清涼」呢?這是對著「熱惱」而說「清涼」,沒有熱惱,所以就清涼。

K3. 名波羅提木叉

亦名「波羅提木叉」,此云「別解脫」;此就 [8] 因得名。然有二義:一、揀異定道,名之為「別」;二、三業七支,各各防非,故名為「別」。亦翻為「隨順解脫」;此據果立,隨順有為無為二種解脫果故。

亦名「波羅提木叉」,此云「別解脫」:又名為「波羅提木叉」,也就是「戒」,翻譯中文的意思也叫「別解脫」。別解脫,「別」是各別,就是各別解脫。 此就因得名:「別解脫」這名字,是根據這個「因」來說的,而得到這個「別解脫」的名字。

然有二義:雖然就著「因」來得到這「別解脫」的名,可是這有兩種的意義。

一、揀異定道:第一種意思,是揀異定道。「揀異」就是揀別,揀別兩樣,就是揀別「定戒」和「道戒」的名。不是「定戒」和「道戒」叫別解脫。這是什麼呢?是「遠離羈縛業緣,名為解脫」,離開羈縛,「羈縛」也就是束縛,也就是綁著的意思。離開不自由的這種緣, 名之為「別」:所以名之為別,叫「別解脫」。(編按:「戒」從因地上講,又有定共戒、道共戒之別。「定共戒」是修行人因為修行色界之四禪定,故與彼定心共,身中自生止惡防非之戒體;此定尚屬有漏,故戒亦有漏。「道共戒」是三乘之尊者因修至見道、修道位,而發無漏道;故與無漏智共,自發止惡防非之戒體,戒體亦無漏。此處是說,揀別有定共戒、道共戒這兩種不同的戒。)

二、三業七支:第二種意思,是三業七支。「三業」是身業、口業、意業;「七支」是身三、口四。身有殺、盜、婬這三支,口有綺語、妄言、惡口、兩舌這四支,合起來叫七支。在身三口四這個七支, 各各防非:在身業,要防備不犯殺、不犯盜、不犯婬;在口業,要防備不犯惡口、兩舌、綺語、妄言。這叫各各防非。 故名為「別」:因為它不同,所以叫別解脫,各別來解脫。

亦翻為「隨順解脫」:或者又有人把它翻譯成「隨順解脫」,不叫別解脫。 此據果立:這個名稱和前面不同,前面是就「因」上立的;這是根據「果」來立的隨順解脫這個名字。隨順什麼? 隨順有為無為二種解脫果故:隨順有為法和無為法二種解脫。二種解脫,是有為解脫、無為解脫。隨順有為的果和無為的果,隨順這兩種的果來解脫的緣故,所以叫隨順解脫。

[8] 此「就」因得名:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「就」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「說」。今本書依上人講解作「就」。

K4. 名性善及守信

亦名「性善」,如《十誦律》。亦名「守信」,如昔所受,實能持故。

亦名「性善」,如《十誦律》:這個「戒」又名「性善」,這個名稱是《十誦律》上所說的「性善」。在中國有一部《三字經》,從前兒童啟蒙讀書的時候首先要讀的;這是當時的教科書,是很好的一本書。一開始就說:

人之初,性本善;性相近,習相遠。
茍不教,性乃遷;教之道,貴以專。

人剛初生的時候,「性本善」,本性都是善的,不是惡的。等他一長,懂一點事情了,這叫「習相遠」,離這個「性相近」。人一初生是「性本善」和「性」是相近的。「習相遠」,就被種種的習氣,習學這種染污法,就惡了,所以和性善就相遠了。「茍不教」,就是假設你要不教導他、不教訓他,「性乃遷」,他這個善性就搬家了。遷是遷移,就是搬家了,搬到什麼地方去了呢?搬到那個惡性那兒去。「教之道,貴以專」,你要是想教導他,令他還恢復到性善上,那麼這要有專一的功夫來教導他;所重要的就是要專心來教化他。

這個「性」就是說我們人人本有的這個性善,這個「戒」也就是人人本有的,本來清淨的,所以叫「性善」。

亦名「守信」,如昔所受,實能持故:「戒」,又有一個名字叫「守信」。「守」就是保守,就是要持守所受的戒;「信」是相信,就是要相信所受的戒。所受的戒法,要實實在在的去受持;受持就是實行,去守那個戒。

你們到臺灣去受戒,回來就把這個戒都忘了,這就是不能持了,就「實不能持故」了;你若不忘了,這就叫「守信」。「如昔所受」,好像以前你們所受的戒,能以實實在在的去行持、止持,去修持,所以是「實能持故」。不是受完了戒就不管了!你也可以不管,怎麼樣不管呢?一點毛病都沒有了。你若把毛病沒有了,也沒有妄想了,也沒有真想了,真想、妄想都沒有了;這時候,你不要說一天找不出來一個過錯,就是一年十年也找不出一個過錯了,那時候你就把這個戒都忘了也可以的,沒有問題了;這叫不持之持、不修之修、無功用道。你得要到那個程度上才可以的,沒到那個程度上,你不能就說:「我現在就是修『無功用道』,不用戒了!」那是騙自己。

所以在受戒之後,一定要常常誦持戒律,也就是這個意思,叫你不要忘了。你要是修得無相了,你自己不為自己做打算了,沒有自私心、沒有自利心、沒有妒忌心、沒有障礙心,你若真能行忍辱、行布施,那就是無功用道。你是不是能布施而離布施相?忍辱而離忍辱相?持戒而離持戒相?精進而離精進相?禪定而離禪定相?般若、智慧,一切都無所執著了?你要能這樣子,就可以了;不能這樣,就要勤誦這戒律。

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又有五位出家,在沒有出家以前就有一個法名,現在再給每人起一個別號;再起一個別名,這就是別解脫。

果護,別名叫恒守,要守護。你要守護你的願力,守護你的行為,守護你的思想不要改變;要守護著它,不要放跑了,不要叫它飛了。

果孟,別名叫恒伯,「伯」就是公侯伯子男的伯。

果普,別名叫恒賢,「賢」就是聖賢的賢。妳要學普賢菩薩,妳要時時不要忘了普賢菩薩這十大願王,要像普賢菩薩那樣發大行,大行普賢菩薩。

果速,因為他快,很快的,不是吃得快,是證果證得很快。所以別名就叫恒超,「超」就是超越的超,和人不同,你一定做一個超人。怎麼超呢?就是人家不能修行的你能修行,總有一種特別,就像你研究買股票,有一種特別的技能。「超」字也就是從一地的果位就超到八地,所以「速」。

果瞻,我想來想去想出來了,我看他和觀世音菩薩很有緣的,就叫恒觀,觀察、觀瞻。這「觀瞻」就是要看,看什麼呢?看看人,看看自己:「他也落髮了,我也落髮了,這個頭髮到什麼地方去了呢?怎麼跑的?」觀察來觀察去,把這個因緣觀察明白了,他就開悟了。

你們這五個人,今天晚間我把這個別名,這個別解脫名給你們,你們都要常常不要忘了別解脫這個名字。

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I2. 顯相

後顯相者,前名之中,已含止作,即毗尼相。若別說者,世親《攝論》云:「毗奈耶有四義;謂犯罪故,等起故,還淨故,出離故。」廣如彼論。

後顯相者:在前邊先說毗尼的名字,現在再說毗尼的形相。

前名之中,已含止作:在前邊四個名字裡邊,已經包含「止持」和「作持」。止惡、作善,諸惡不作,眾善奉行,這就是止作。 即毗尼相:這也就是「毗尼」的相,「毗尼」的樣子。

若別說者:假設特別地來說這個道理、這個相, 世親《攝論》云:在世親菩薩所造的《攝大乘論》裡邊說, 毗奈耶有四義:這個調伏、這個律藏,有四種特別的意思。四種的意思是什麼呢?

謂犯罪故:第一種是說,犯罪的行為。犯罪也就是犯戒,就是不守戒律,違背佛所說的制度。

等起故:第二種是說,犯罪的各等原因。「等起」就是前邊那個犯罪,為什麼犯罪了?就因為沒有智慧,所以犯罪;沒有知識,所以犯罪。還為什麼犯罪呢?就因為放逸。放逸,就是不守規矩。

是日已過,命亦隨減;如少水魚,斯有何樂?
大眾!當勤精進,如救頭然;但念無常,慎勿放逸!

這意思是說,這一天過去了,命就少了一點;就好像魚在水裡,水少了似的,斯有何樂?魚要多水才能生存的,如果水少了,就不能生存了。這有什麼樂處呢?有什麼好處呢?因為這個,所以就應該要勇猛精進,好像救自己的頭那麼著急。你要常常想著無常,這無常鬼不知道什麼時候就來了,所以你不要放逸。

又因為什麼犯罪呢?因為你煩惱太多了,所以也就犯罪。又因為你不尊重法,你不尊重三寶,所以又犯罪。這叫「等起」,有以上這種種的關係,才生出犯罪的行為。

還淨故:第三種是說,如果你犯罪了,是不是就不能得到清淨了呢?也不是的。你要是能以自己心裡歡喜改過,改過自新,守持戒律,或者你自己生一種懺悔心,不要等著人家跟你說你犯了什麼戒,你自己應該改過;不要等人家講,這叫「還淨」,還復清淨,再回到清淨的本體上。

出離故:第四種是說,這是出離一切的罪惡,離開這個罪惡。就是「諸惡不作,眾善奉行」,這就叫「出離」──出離生死,出離煩惱,出離放逸,出離犯罪。這個要講起來是有很多的意思,不過這兒簡單講。

廣如彼論:在前邊所講的四種意思,要是詳細來研究,在《攝大乘論》裡邊說得很詳細。

G3. 阿毗達磨藏 分二
H1. 總標 H2. 正釋
今H1.

第三,阿毗達磨藏。

第三,阿毗達磨藏:前邊已經把第二「毗奈耶藏」講完了,現在再講第三「阿毗達磨藏」。「阿毗達磨藏」是梵語,翻譯為「論藏」,也就是「對法」。

H2. 正釋 分三
I1. 名 I2. 相 I3. 異名 I1. 分二
J1. 得名 J2. 釋名 J1. 分二
K1. 釋法 K2. 釋對
今K1.

「阿毗」名對,「達磨」云法。法有二種:一、勝義法,謂即涅槃,是善是常,故名為勝。二、法相法,通四聖諦;相者,性也,狀也,二俱名「相」。

「阿毗」名對,「達磨」云法:「阿毗」這個名字就叫相對法,「達磨」是佛法的「法」。「阿毗達磨」就是相對法,也就是一個比較法;以那一種法來比這一種法,互相來比較。

法有二種:相對的法有兩種。

一、勝義法,謂即涅槃:第一種是「勝義法」,就是出世這種超勝的法。所說的這勝義法, 謂即涅槃:也就是所謂的「涅槃」。 是善是常:這涅槃是善,這涅槃的法也是常,它不斷滅的。 故名為勝:因為它是一種善法,又是一種常法,所以叫「勝」。這是屬於勝義法。

二、法相法,通四聖諦:第二種是「法相法」,就是有形相的法,也就是世間法。雖然說是世間法,但是它可通於苦、集、滅、道這四聖諦。怎麼叫「相」呢? 相者,性也,狀也:所謂「相」的這種解法,就是「性」,就是「狀」。「性」就是性相;「狀」也就是一個相狀,有一個樣子。 二俱名「相」:性和狀,這兩種都叫「相」,都是屬於法相法。

K2. 釋對

法既有二,對亦二義:一者對向,謂向前涅槃;二者對觀,觀前四諦。

法既有二,對亦二義:「法」既然有「法相法」和「勝義法」這兩種,那前面所講「阿毗名對」中的「對」字也有兩種意思。

一者對向:第一種意思是「對向」,彼此互相對向。 謂向前涅槃:這說的對著前邊所說的涅槃,說涅槃是善是常,對著就是不善不常,這是相對。

二者對觀:第二種意思是「對觀」,要相對地作這種觀想;觀什麼呢? 觀前四諦:觀前邊的四諦法。

首先你要觀「苦」。有多少種苦呢?有三苦、八苦、無量諸苦。你除非不受,你要受就是苦,但是你沒有法子不受。

三苦,就是苦苦、壞苦、行苦。怎麼叫「苦苦」呢?就是貧窮的困苦;貧窮本來就苦了,那麼又困難,這叫苦中之苦、苦上加苦。壞苦,不是貧窮人有的苦,這是富貴人有的苦。富貴人本來很富貴的,可是它這個富貴壞了,就變成壞苦。若不壞呢?是覺得很快樂的;這一壞,把這個富貴壞了,就變成苦了。那麼也沒有貧窮的困苦,也沒有富貴的壞苦,這就沒有苦了吧?也有苦,這叫「行苦」。你由少而壯,由壯而老,由老而死,念念遷流,念念不停,這種就好像運行似的,這是行苦。

八苦,就是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。釋迦牟尼佛為什麼出家修行?就因為看見這生老病死苦沒有停止,所以發心出家修道。「愛別離苦」,當你所愛惜的人,或你所愛惜的東西,生出一種別離的時候,就覺得很痛苦了。「怨憎會苦」,你所不願意見的,無論到什麼地方一定會遇著,遇著這種的環境也很痛苦的。「求不得苦」,你所想要求的,要是得到就覺得滿足,得不到就總覺得很苦。「五蘊熾盛苦」,色受想行識這五蘊熾然而盛,就猶如那個火著的,用水沏也沏不了,用水來滅火也滅不了,這也是很苦的。

不單有這八苦,還有「無量諸苦」,無量無邊那麼多的苦,說不盡那麼多的苦,這是觀「苦」。

其次,又要觀「集」。集,是集聚煩惱,集聚無明,集聚貪瞋癡。你知道苦了,就要觀這個集。

觀「集」之後,你就要「慕滅」,羨慕寂滅法,你就覺得:「這個寂滅法是好啊,沒有苦,也沒有煩惱了,湛然常寂,寂靜這種境界是非常好的!」這就是羨慕修道。

你羨慕修道這個寂滅法,寂滅就是涅槃,涅槃法就是勝義法;那麼就要修道了,要修行。要觀這四諦,這叫對觀四諦法。

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這個暑假班就快圓滿了,在今年這個暑假班是分開三個段落,往年是九十六天是一個,等到明年這個暑假班一個也沒有了。怎麼說一個也沒有了?明年或者在這兒就傳戒,就在這個暑假班就作為一個暑假的傳戒班。你們大家要歡喜的話,就是用這個暑假班就作傳戒班。那麼前四年都是外邊的要來練習這個佛教的教理。第五年應該結一個果了。前四年是「因」,這後一年是「果」,看看明年能有多少人受戒。

現在臺灣香港他們受戒,有的十八天的,有的三十二天的,有的五十三天的。去年臺灣有一次是五十三天。他們怎麼樣情形不知道,我們這兒頭一次不能一百天,九十六天是可以的,我們要做得比中國他們傳戒更好,做得圓圓滿滿的,我們拜佛也拜多一點。你們今年如果到臺灣去求戒,你們要學好的地方,帶點戒珠,你看它怎麼樣光明、怎麼樣放光啊,帶回來。怎麼樣呢?就是把怎麼樣拜佛、講法給記回來,不要把那個垃圾都撿回來。你們這一回是受金剛光明寶戒。(編按:《梵網經》云:「光明金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生皆有佛性,一切意識色心,是情是心,皆入佛性戒中。」)

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其能對者,皆無漏淨慧,及相應心所等。由對果對境,分二對名;故慧但是對,而非是法,非所對故。

其能對者,皆無漏淨慧,及相應心所等:前邊所說這個「對」有兩種意思,一是「對向」,是說涅槃;二是「對觀」,是觀四諦法。它所以能對,這都是無漏清淨的智慧,以及相應心所等法。

什麼叫「漏」?「漏」就是一種毛病,就是一種習氣。善有兩種,有漏的善和無漏的善。有漏的善,就是世間的善;無漏的善,就是出世間的善。

什麼叫「有漏的善」呢?好像你在世界上,造一個醫院,這對人有益處,這是世間的善。你造一個學校,令一般學生來讀書不要錢,義務教育其他人的子弟,這也是善,這叫有漏的善。或者你自己單獨地發心造一座橋樑,或者你造一條道路,令人行走方便,這也都叫有漏的善。

什麼叫「無漏的善」呢?譬如你助印佛經、來流通佛經。自己沒有錢當然不要勉強,要是有錢的話,就要印多一點佛經。譬如我一個人印《華嚴經》印五百部或者五千部,有人需要我就送給他一部,不要錢;要是他願意給錢也更好,可以用這錢再繼續印其他的佛經。這叫無漏的善。

或者你發心造廟、造寺院、造個道場,這都叫無漏的善、出世間的善。有廟、有道場,必須要有佛像來莊嚴道場;那麼你發心造佛像,這也是出世無漏的善。這是造佛像來住到廟裡頭,來莊嚴道場;你要再能造佛,那更是出世的無漏的善根了,那善根更不可思議了,那是無窮無盡的。怎麼叫造佛呢?說:「佛像用木頭來造,造活佛那怎麼造法啊?佛是可以造的嗎?」當然可以的!「那怎麼造法?」怎麼造法?你就幫助人出家就是造佛。這出家人將來一定成佛的。你幫助人出家,幫助來,幫助去,自己也出了家了。造成其他的佛,也把自性的佛也造成了。

我講《六祖壇經》的時候,講有一個買柴的客人幫助六祖十兩銀子,去造一個祖師。果瞻聽了,「造個祖師是不錯的!」是不錯的,有人要出家,他就幫助一千塊。果瞻那一千塊錢很不容易的,為什麼呢?他很捨不得錢。不是旁的捨不得,他是捨不得吃、捨不得穿、捨不得用;但幫助人出家,他捨得。我知道他很儉樸的,所以還有一點錢。他這個錢也不容易來的,去做海軍,在海軍的軍隊裡頭,又上天又入地,等一等又鑽到海裡去,等一等又跑到岸上來。他幫助人出家,現在他自己也出家了,「哦,我也來試試看!」這回不是試試看,這回就要躬行實踐,實實在在地來做!這都是造無漏的功德。

那麼說:「我造一尊佛像、造一位佛,造一位祖師就可以了嗎?就夠了?」不是的。要造無量無邊、無窮無盡那麼多,把所有眾生都度他們成佛。好像阿難發的願:「如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。」一個眾生不成佛,他自己也不成佛;他發這種願,這都叫無漏的功德。

現在講這無漏的「淨慧」。「淨」是一種法;「慧」本來也是法,但是在這兒就不是當「法」來講,就是當「行」、「隨行」。為什麼呢?因為「慧」它是自己內心本有的、自生的,沒有所對著的,所以叫「隨行」。這是無漏淨慧。

「相應心所」,就是與無漏清淨智慧相應的心所,「心所」就是有五十一個心所法。你們要想詳細知道,可以去查一查。(編按:《百法明門論》云:心所法,略有五十一種,分為六位:(1)遍行五者:作意、觸、受、想、思。(2)別境五者:欲、勝解、念、三摩地、慧。(3)善十一者:信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。(4)煩惱六者:貪、瞋、癡、慢、疑、不正見。(5)隨煩惱二十者:忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。(6)不定四者:睡眠、惡作、尋、伺。)

由對果對境,分二
對名
:因為它對著果、對著境,所以分為兩個「對」的名字,也對果,也對境。 故慧但是對,而非是法:兩個「對」的名字,可是這個「慧」是對著「法」的,為什麼呢?你自己有智慧來選擇這個法。所以這個「慧」只是對著法,而不是法。這個「慧」是指你裡邊自己的智慧,來對著外邊你選擇的法,所以慧在這裡不是法,而非是法。 非所對故:因為它不是所對的境界,它是你內心的,所以這叫「隨行」。

J2. 釋名

言「對法」者,法之對故。故對法藏,特名「慧論」;舊譯為「無比法」,以詮慧勝故。

言「對法」者,法之對故:所說的「對法」究竟是什麼意思呢?對法就是法,和法相對著,就是這個緣故。

故對法藏,特名「慧論」:因為這個緣故,所以「對法藏」這一個藏,也就是論藏,就特別給它起個名字叫「慧論藏」。為什麼叫「慧論」?因為這是法的所依。法所依的就是依這個慧,所以叫慧論,慧論藏。

舊譯為「無比法」:以前的翻譯不是叫「對法」,是叫「無比法」,就是沒有其他的法能和它相比的,沒有比的。所以這翻譯,有很多種方法來翻譯,它叫「無比法」,又叫「對法」,又叫「慧論」。 以詮慧勝故:為什麼叫「無比法」呢?因為它能顯出智慧殊勝的緣故,所以叫無比法。無比法、對法、慧論,都是一樣的意思,都是顯示智慧的殊勝,智慧特別殊勝的。

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在過去,佛經很少翻譯成英文;所以在西方的人,明白佛法的就很少。日本人有的時候把佛經翻譯成英文,那麼有的人就誤會,說是這個佛法就在日本。究竟佛法在什麼地方呢?佛法也不在中國,也不在日本,也不在美國,就在每一個人的心裡頭。

你心裡有佛法,就是佛法;你心裡沒有佛法,佛法就滅了,那就末法了。所以正法、像法、末法,這都是在眾生的心裡的作用。雖然說是在心裡頭,但是還要由文字來表現;要是沒有文字,那麼還顯現不出來這個法。好像在那衣裡邊的一粒寶珠,沒有人告訴你,你就不知道你衣服裡有一粒寶珠在那兒;有人告訴你:「你衣裡邊有一粒寶珠,價值連城。」你拿出,果然是。眾生的心裡邊的那粒寶珠、那個法寶的寶珠,有人給你指出來,你就明白了──你明白,這就是正法;你不明白的時候,就是末法。所以我講這個正法、像法、末法,和其他法師講得也不同的,常常是這樣子。

現在我們翻譯成英文,用文字把它表現出來,告訴我們:這個心裡邊那無價寶珠,是人人都有的。人人若沒有法,佛就不需要講法,因為人人都有這個法,所以佛就告訴我們大家說有這個寶珠。那麼現在在西方,這粒寶珠也要大放光明了!但是放光明,有眼睛的人會看得見的,沒有眼睛的人還是看不見,看不見這個光明。沒有眼睛的人,又要有眼睛的人來告訴他,他才能有這種光明的感覺。所以我們現在翻譯經典的工作是很要緊的,我們護持正法,就要大家努力翻譯經典。

等我們這個暑假班圓滿那一天,你們可以把這個法帶到紐約去,到紐約給他們看看,看看你們這寶珠。但是你不要自己就把它用這個墨染上了,放不出來光了,那麼邋遢。你要保持它的這種光明,到那兒照一照沒有眼睛的人。

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I2. 相

世親《攝論》云:「阿毗達磨,有四義。謂:對故,數故,伏故,通故。」對,義同前。數者,於一一法,數數宣說;訓釋言辭[9]自共相等無量差別故。伏者,由此具足論處所等,能勝伏他[10]論故。通者,此能通釋素怛纜義故。

世親《攝論》云:世親菩薩所著的《攝大乘論》,裡邊說, 阿毗達磨,有四義:「阿毗達磨」,就是這個對法有四種意思。 謂:對故,數故,伏故,通故:這四種的意思,第一種是「對」,所說的對,就是和前邊那個對法的意思是一樣的。第二種是「數」,就是說很多次,把它用權巧方便的言辭來說一次又一次,這叫數。第三種是「伏」,就是降伏。第四種是「通」,就是通達、通釋。

對,義同前:所說的這個對法,和前邊所說的意思是一樣的。

數者,於一一法:「數」是很多次,在每一個法,每一個法門, 數數宣說:那麼來說一次又一次,也不怕重覆,就詳詳細細地把它宣說出來。 訓釋言辭:「訓」是教訓,「釋」是解釋。用種種教訓解釋所說的法如何如何,用種種的言辭來把它解釋出來。 自共相等:什麼叫「自相」呢?「自」就是好像那個「色」,色受想行識這個色。色有時會改變的,改變就有一種相;色的自相,是以質礙為相。質礙,就是有一種形質,有一種礙,礙就是障礙不通了。「受」就以領納為相;受的自相,就有自己領納的相。色受想行識,各有自相。「共相」就是無常、苦、空、無我。這叫「自共相等」。 無量差別故:有無量無邊這麼多的分別。就講色,有多少種色;講受,又有多少種受;苦、空、無常、無我,有很多很多的種類;這都能分別得很清楚的。所以「無量差別」的意思,就是有很多很多種的分別。

伏者,由此具足論處所等,能勝伏他論故:「伏」是降伏。什麼叫「伏論」呢?因為這個「論」有論體和論處。論體,就是論這個理的理體;論處,就是論這個處所。論莊嚴,論證據,這也是論;論勝負,論出離,論所作法,這等等的都是論。

這種種的論,你要先立一個必勝的宗;宗是宗旨,凡是「論」必定要有一個宗。好像舍利弗尊者的舅父摩訶拘絺羅去和釋迦牟尼佛辯論,他就先立一個宗;什麼宗?他以不受為宗。佛問他:「你還受不受這個『不受』的見呢?」他沒有話講了,就是輸了、敗了,失敗了,沒有勝了。沒有勝,這就沒有伏。勝了,把對方講得沒有話可說了,五體投地了,說:「你這個宗對了!」這就叫勝。勝伏,這「勝」是能夠成立這個宗;這「伏」是能把對方的論給破了,破了對方的宗。所以就叫「能勝伏他論故」,能把他人所立的論給破了、給打倒了,這叫「伏」。

通者,此能通釋素怛纜義故:什麼叫「通」?通是明白的意思,通達無礙了,了解了。用什麼了解呢?用阿毗達磨這個對法的這種道理來了解經上的意思,明白經的道理。因為你用這個「論」的意思,來解釋這個「經」的意義,這是很容易明瞭的,所以叫「通」。

[9] 訓釋言「辭」自共相等無量差別故:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「辭」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「詞」。今本書作「辭」。

[10] 能勝伏「他」論故:《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「他」;《中華大藏經》作「地」,誤。今本書依上人講解作「他」。

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再告訴你們大家,我們預備這次臺灣法師到來的那一天,大家都去飛機場歡迎。我們現在預備做一些個旗子,這些旗能做多少就做多少,不一定能做到八十八個那麼多。我們預備每一個旗上寫上「八十八佛」一個個佛的名字,我們這次用完了,然後就掛在這個兩邊的地方;兩邊要掛不下,掛在裡邊也可以,掛在這個下邊作莊嚴。所以要做得美麗一點,不過現在這一次不要做得那麼美麗,做美麗是將來的。

怎麼樣呢?我們現在就是完全做黃的,寫上黃色的字,寫上「八十八佛」的名字,將來我們再做上邊,怎麼樣的邊呢?這個旗的四邊本來是黃色的,那麼邊上挨著黃色就是白色的;這個白色的有半寸這麼寬,或者一寸都可以的。白色的外邊就是黑色的,為什麼?因為黃色屬土,土能生金,金是白的,這按照五行來推動的。金能生水,水是黑色的,所以白色的外邊就是黑色的;水又能生木,黑的外邊又是青色的;木能生火,青色的外邊又是紅色的。也就好像我們《金剛菩提海》雜誌這個封皮差不多的情形,是輪著來的。紅色的外邊再鑲上黃邊,這是又回來了,又回到土上來了,又火能生土。

這個又是五方的教主,中央黃色的是佛部,西方蓮華部是白色的,北方羯磨部是黑色的,東方金剛部是青色的,南方寶生部是紅色的。我們按照這五大部,這是降伏五大魔軍的;這個代表佛部、蓮華部、羯磨部、金剛部、寶生部,這五大部,代表這五方。

用這作為我們「中美佛教總會」(編按:即「法界佛教總會」的前身)的會旗。以後你們記得做兩面大一點的,或者有兩碼那麼長,半碼或一碼那樣寬。兩個大的,剩下的就做八十八個小旗;每個旗上寫上「八十八佛」的名字,一尺寬和一碼長。以後我們有什麼慶賀的事情都用這個旗。在美國這佛教是一個開始,所以要做很莊嚴的、很特別的。

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I3. 異名

亦名「優婆提舍[11]」,此云「論議[12]」。亦名「摩[13] 怛理迦」,此云「本母」;謂以教與義為本為母。亦云「依藏生解」;藏為解母,本即是母。亦名「摩[14]夷」,此云「行母」;依藏成行故,行之母故。

亦名「優婆提舍」,此云「論議」:阿毗達磨這個「對法」,又叫「優婆提舍」。「優婆提舍」是梵語,翻譯成中文就叫「論議」。

亦名「摩怛理迦」,此云「本母」:「摩怛理迦」是梵語,翻譯成中文就叫「本母」。「本」是根本,「母」是父母的母,就是根本的母親。意思是什麼樣呢? 謂以教與義為本為母:說這個意思就是說,這「教」就是根本的教,這「義」就是根本的母親。

亦云「依藏生解」:又有一個意思叫「依藏」;依照論藏,能生出解釋來,能明白、能通解。 藏為解母:這個「藏」就在那兒收藏起來,這翻譯為「解母」; 本即是母:這「本」也就是個「母」,是一個明白的母親,是一個能通解的母親。

亦名「摩夷」,此云「行母」:又有一個名字叫「摩夷」,翻譯為「行母」,是行門的一個母體。 依藏成行故:依照論藏,修行行門的緣故; 行之母故:依照「藏」來修行的行門,所以這「藏」就好像行門的一個母親似的。

[11] 亦名「優婆提舍」:《佛教大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「優婆提舍」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「優波提舍」;《中華大藏經》作「優波提含」。丁福保編《佛學大辭典》:「十二部經之第十二,梵名優婆提舍,譯曰論議」。今本書依上人講解作「優婆提舍」。

[12] 此云論「議」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「義」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「議」。丁福保編《佛學大辭典》:「梵名優婆提舍,譯曰論議」。今本書依上人講解作「議」。

[13] 亦名「摩」怛理迦:《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「磨」。《玄應音義》:「摩夷正言摩怛理迦,此云本母。理為教本,故以名焉。」明《三藏法數》:「梵語摩怛理迦,華言本母。謂反覆論議,則能出生一切義理故也。」今本書作「摩」。

[14]「摩」夷:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「摩」,《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「磨」。《大乘義章》:「言摩夷者,此名行母。」《玄應音義》:「摩夷正言摩怛理迦,此云本母。」今本書作「摩」。

F3. 總顯所詮

然此三藏,約其所詮,略有二門:一者剋性;則經詮三學,律[15]唯戒心二學,論唯慧學,如《攝論》說。二約兼正;則三藏之中,經正詮定,毗尼詮戒,論詮於慧,兼各通三。

然此三藏:在前邊所說的經律論這三藏, 約其所詮,略有二門:現在簡單地來說,它所詮顯,所包括的,約略地說有兩種門。第一種門是剋性門,第二種門是兼正門。

一者剋性:第一種門是剋性門。怎麼叫「剋性」呢?就是它所能詮顯的是哪一種?「經」所詮的這個戒定慧是哪一種?「律」所詮顯的是哪一種?「論」所詮顯的是那一種?現在先說這個「經」。 則經詮三學:「經」所詮顯的這個三學;就是經可以包括有戒定慧,這三學都在「經」裡頭有的。 律唯戒心二學:「律」所詮顯的是戒學和心學;心學也可以說是定學,因為你這個定是心裡定。為什麼?因為你持戒,由戒就生出定來了,你有定心了,所以「律」有戒和定這二種學。 論唯慧學:「論」所詮顯的是智慧,令你明白道理。 如《攝論》說:那麼這種的道理,要是想詳細知道它,詳細明白它,就要研究《攝大乘論》,那裡邊說得很詳細。

二約兼正:第二種門是兼正門。「兼」就是兼其他的門,「正」就是本門。譬如「定」就是本門,那麼又兼慧或兼戒,這叫兼了,這就是「兼正」。 則三藏之中:在三藏所說的經律論之中, 經正詮定:「經學」正詮定學,它本門所詮顯的就是定學。 毗尼詮戒:「毗尼」就是調伏法,它所詮顯的是戒學。 論詮於慧:「論藏」所詮顯的就是慧學。戒、定、慧叫做「三無漏學」,你能持戒定慧三無漏學,就會得到無漏的果。

兼各通三:若兼其他門來講,「經」的本身也可以兼這個戒,也就是「定」的本身也可以兼戒,也可以兼慧。「戒」的本門,也可以兼定,又可以兼慧;「慧」的本門,也可以兼定,也可以兼戒。不過它不是主體,主體就謂之「正」,「兼」就是附帶的。「戒定慧」和「經律論」雖然說各有正,但也都各有兼;也就是說,「經律論」這三藏各各都兼「戒定慧」這三學,所以這叫各「兼各通三」。

所以這法為什麼要講得很活潑起來?也就是它有這個兼、單、對、待,有這個正,又兼其他的學,這叫「兼各通三」。

[15] 「律」唯戒心二學:《佛教大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「律」;明本《南藏》和《淨源經疏會本》皆作「戒」。今本書依上人講解作「律」。

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今年暑假班十九號圓滿,十九號圓滿就有五六個人要跑了。五六是三十,又有六七個人或者不跑。五六是三十,六七就四十二,這七十二。這七十二,有跑的,有不跑的。跑到什麼地方去呢?跑不出去這個法界。有五六個人就要到紐約,在這個期間,我就可以躲懶偷安一個短短的時期。所以這個《華嚴經》lecture(講課),我就再預備兩個禮拜先休息。那麼休息,可是我們這個《華嚴經》的 lecture 休息了,其他的《地藏經》、《金剛經》,或者《楞嚴經》,或者其他的經典,這個 lecture 不可以休息。我們還是每天晚間有 lecture,每天晚間七點到九點一樣,都誰給 lecture 呢?我現在提出來這幾個人的名字,不過這還要你們自己同意;要不同意的也可以,我再找另外其他的人。我相信我要懶呢,其他人不會學我這個懶,所以不會有人不願意給 lecture。

等你們在紐約回來的時候,還繼續我們《華嚴經》;旁的不要,兩個禮拜之後還是要「華嚴」。

我想在我們那個窗的地方有三個窟窿,用三塊玻璃把它寫上三個字叫「華嚴會」。上邊「金山寺」,下邊就「華嚴會」,用三張紙我寫上字。這樣外邊也看不進來,我們這裡邊是金佛像,是鑽石的佛像,他們都不知道了,所以這是個好辦法。

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E2. 釋二藏 分四
F1. 標 F2. 釋 F3. 引證 F4. 出其所以
今F1.

第二,明二藏者,一、聲聞藏;二、菩薩藏。

第二,明二藏者:在三藏之後,又有二藏。什麼是「二藏」呢? 一、聲聞藏;二、菩薩藏。「聲聞藏」裡邊就包括緣覺。聲聞是由聞佛聲音而悟道的,他所修的法,是四諦法和十二因緣法。四諦法,就是苦集滅道這四聖諦。緣覺有兩種:在沒有佛出世的時候,他在深山穹谷,春觀百花開,秋睹黃葉落,他自己修行而開悟的,這叫獨覺。在有佛出世的時候,他修十二因緣而悟道者,這叫緣覺。十二因緣法,就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。可是這「聲聞藏」它又叫二乘。二乘,就是聲聞和緣覺,這叫二乘人,這屬於小乘;菩薩屬於大乘。所以在賢首教來講,這有三藏、有二藏。

這一部《大方廣佛華嚴經》是講「菩薩藏」,它是教菩薩法,是大乘法。菩薩是修六度萬行的,六度:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,這六種波羅蜜都可以到彼岸,但是你必須要實實在在地去做。

你修布施法修到圓滿,就會到彼岸;修不圓滿,當然就到不了彼岸。譬如你做布施做得真了,不單身外的財你也布施了,身內的財你也布施了,所謂「內財、外財」都布施了。

「外財」是國、城、妻、子,都布施了。好像釋迦牟尼佛本來可以做轉輪聖王,但是他不做,出家修道了,這就是把國也捨了,把家也捨了,把他太太也捨了,把他兒子也捨了──羅?羅是他兒子,他也捨了;他都布施了,這外捨國城妻子。這是外財的布施。

「內財」他也捨了。釋迦牟尼佛在往昔修菩薩道時,內捨頭、目、腦、髓。有人要他的頭,他也可以把頭布施出去;有人要他的眼睛,他眼睛也可以布施;頭裡邊的腦,和骨頭裡邊的髓,有人需要,他都可以布施。這就是內財的布施。他為法忘軀,為求法而捨一千個生命,來求大乘的佛法,這都是行菩薩道。

有人說:「這是很困難的!國能捨,家也可以捨,太太也可以捨,兒子也可以捨;可是要捨自己的頭,那怎麼可以辦得到呢?又要捨自己的眼睛也不容易的。」不錯!所以舍利弗尊者就因為捨不得眼睛,又退回來這個菩提心了,難怪你說這捨不得。可是捨不得,你要捨才能得,你不捨就不得。你要捨了就得了,捨得捨得,不捨不得。得什麼?得無上菩提果,得到彼岸。這你要捨得!你越捨不得的,你要能捨得,那就是到彼岸了。說:「我捨不得,那怎麼可以捨呀?」那就不得嘛,那怎麼可以得呀?

得個什麼?得到無上的菩提果,得到無上的智慧。說:「這個道理有點意思!但是《心經》上說『無智亦無得』,那又怎麼說呢?」你捨了,它才「無得」了,可以這麼說。《心經》講般若,般若是無相的,所以教你「無智亦無得」。我們現在講這個布施,布施是有相的。你不能拿布施這個「得」和般若那個「得」來比較。一樣的「得」,但是有的就是張三得,有的就是李四得。那麼「得」與「得」雖然是一樣,但是心就有少少的分別。所以這個布施,你要布施到極點了,就是你不能布施的你又布施了。

好像果瞻,本來他不能布施的,不能布施什麼呢?不能布施這個身體給佛教,他總捨不得,對我說要出家也不出、要出家也不出。我就說:「你等一等囉,你這個感情很豐富的,你等你把這個感情薄一點、淡一點,再出家!」那麼他現在這機緣成熟了,差沒有幾個鐘頭他要出家了,那就可以了,這就捨得了。其他人也是這樣子,你要能捨得就可以的,你要不能捨得就不可以了。這個智慧,人人都想自己有智慧;但是,你會用才算有智慧,你不會用,那就是沒有智慧。

F2. 釋

即由前三藏,詮示聲聞理行果故,名聲聞藏;詮示菩薩理行果故,名菩薩藏。

即由前三藏:從前邊所講的經、律、論三藏; 詮示聲聞理行果故:「詮示」就是顯示,明明白白地告訴你,這叫詮示。「聲聞」是聞佛聲音而悟道的,所以謂之聲聞。「理」是道理;講聲聞乘的道理。什麼道理呢?是四諦法及十二因緣法的道理。「行」是修行、行門;這是講聲聞乘修行的行門。有修行的行門了,就能得到果;得到什麼果呢?得到初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢,得到這個果位。

證到初果時,就斷了三界的見惑。「見惑」就是對境起貪愛。見到境界來了,你就生出一種貪心,生出一種愛心,沒有定力了,這就叫見惑;見到境界你就迷惑了,你就生出疑惑來,認不清境界。境界來了,就把智慧忘了,就迷了。本來見這個境界,你應該不動的,你動了,這叫見惑。

證到二果時,不僅斷了三界的見惑,又斷了欲界思惑的前六品。什麼叫思惑?「思惑」就是迷理起分別。對這理論不明白、迷了,生出一種分別心來,越想越錯,越錯越打妄想,這叫迷理。思惑,思想出了疑惑了。好像本來不應該懷疑的,那麼他生了懷疑了,這叫思惑。

證到三果時,不但斷離三界的見惑,還斷離欲界的思惑;但是還沒有斷離色界和無色界的思惑。

證到四果時,得阿羅漢果,把色界和無色界的思惑完全斷了,沒有分段生死了,可是還有變易生死。

名聲聞藏:所以叫聲聞藏。菩薩藏也是這樣, 詮示菩薩理行果故,名菩薩藏:這三藏裡邊,也明白地顯示菩薩所修的道理和行門,以及所證的果位。菩薩所證的是什麼果位呢?初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地、等覺,等覺是菩薩最高的階位,妙覺是佛位。所以叫菩薩藏。這是簡單地講一講這個三藏和這個二藏。

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今天我給你們出對聯,「九界眾生,同入不二門,圓證覺地」,這是上聯。下聯對什麼,看你們個人的智慧去對。

那時候我說要做一個對聯,果寧用「金山」兩個字做了一個,因為它太過「妙」了,令人都不懂,所以就不能用。那麼這回是不妙而妙,這回不會是個太妙,這是不妙而妙,他那是妙而不妙。

所以你們如果哪一個人對得好的,我們就可以用來作為「金山寺」門前邊的一副對聯。

(編按:金山禪寺門前對聯是──

一切眾生入不二法門同證三覺地
百界諸佛上座千華臺莊嚴萬德天)

「九界眾生」,就是菩薩、聲聞、緣覺、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。這九界的眾生「同入不二門」,我們這個門可是「不二」,三個門是不二,這叫不二法門。同入不二法門,「圓證覺地」,圓是圓滿,證是證得,覺地就是佛地。因為不能用這個「佛地」,怎麼說呢?這裡頭有個意思暫時先不講。

下聯你們看對什麼,要想一想,想清楚了再把它對出來。或者明天、後天,趕快把這個本子交回來。雖然我們這現在做工很忙的,但也不要拖延了。因為上個禮拜那個題目(編按:「啞巴打電話,說什麼?聾子聽電話,聞什麼?盲人看電報,念什麼?學者被困電話陣。」)又是「啞巴」、又是「聾子」、又是「瞎子」,所以你們對的,有的對得還差不多,有的對得就離得很遠,所以改也很不容易改的。那麼這一次大約容易對!

這個對聯,你們要記得,上聯有什麼字,下聯就不可以再對這個字了,不可以!譬如上聯那兒說「說什麼」,你下聯就不可以再對「說什麼」了;你也不能對「講什麼」,「講什麼」還是「說什麼」嘛!這個是相對著,它和上聯要不一樣的。這個對聯,各位都要用一點心,用一點腦筋來研究。

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在這個禮拜三就是十五號,從臺灣來了幾位菩薩,這幾位不是新菩薩,是老菩薩,老得眼睛大約也要花了,頭髮大約也都白了。為什麼這樣子呢?就因為教化眾生太辛苦了,所以不惜身命來教化眾生,把自己的這身體也忘了,還是這麼樣抖擻精神行頭陀行。現在居然就飛到美國來了。

還有我們做這個旗,現在這都要做好了。我們這兒每一個人都要拿一個黃旗。我們這是從古以來也沒有的,這不是古董,這是新鮮的東西,尤其在這個國家,就是在其他國家也沒有的,這是最新的、最摩登的。

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F3. 引證

故《莊嚴論》第四云:「此三藏,由上下乘差別故,復為聲聞藏及菩薩藏。」《攝大乘》同此。

在前面所講的聲聞藏和菩薩藏,這是有一種根據的。根據什麼呢?

故《莊嚴論》第四云:在《大莊嚴論》第四卷說, 此三藏,由上下乘差別故:前邊的經律論三藏,由於上乘和下乘不同的緣故。「上乘」就是大乘,「下乘」就是小乘;因為上乘就說的是菩薩藏,下乘就說聲聞藏,是有所不同,有所分別。 復為聲聞藏及菩薩藏:因為它有所不同,所以就分出來「聲聞藏」和「菩薩藏」這兩種。

《攝大乘》同此:在《攝大乘論》上所說的道理,它和《大莊嚴論》的說法是一樣,完全相同。

F4. 出其所以

此就二乘理果同,故合之。若約教行別故,即開三乘以為三藏,如《普超》等經。又由緣覺多不藉教,出無佛世;佛在世時,攝屬聲聞故。但分為二,即是大小半滿不同。

此就二乘理果同,故合之:這「二乘」就是聲聞乘和菩薩乘。雖然名稱不同,但是「理」和「果」是相同的,所以把這個聲聞乘和菩薩乘合起來說一說。另外,這個二乘也可以說是聲聞、緣覺乘,聲聞、緣覺這個理果相同,所以聲聞、緣覺合稱「聲聞藏」,合而言之,三乘可以作為「二藏」,就是聲聞藏和菩薩藏。

若約教行別故,即開三乘以為三藏:假設把「教」和「行」分別,就開聲聞、緣覺、菩薩三乘,作為聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏三藏。 如《普超》等經:就如《普超經》等所說的一樣。

把聲聞、緣覺合而為一,這叫聲聞乘,聲聞乘叫聲聞藏,菩薩乘又叫菩薩藏。為什麼? 又由緣覺多不藉教,出無佛世:因為緣覺不一定藉著教理來開悟。緣覺就是在有佛出世的時候,觀十二因緣而悟道的。在沒有佛出世的時候而悟道的,就叫獨覺。 佛在世時,攝屬聲聞故:釋迦牟尼佛在世的時候,觀十二因緣而悟道的,稱為緣覺;他們被攝屬於聲聞乘中,所以有聲聞藏,沒有緣覺藏。也就是這聲聞裡頭,沒有叫這個緣覺獨覺的,他們就叫聲聞。

但分為二:有的時候,只分開說是二乘。 即是大小半滿不同:就是分為大乘教和小乘教,或有分為半字教和滿字教,稍為有一點不同。

什麼是半字教呢?「半」就是一半,「滿」就是圓滿了。小乘教就叫半字教,大乘教就叫滿字教。「阿含時」所講的道理就是半字教,「般若時」和「法華涅槃時」所講的道理是滿字教。好像小孩子,你教他讀大人所讀的書,他不能讀,所以只可以教小孩子讀「一、二、三、四……」,一個字一個字這麼教他這個數目字;等到他懂一點一點了,才能認識字多了。這叫半字教,和滿字教有的地方不同。

又者,小教和始教這是半字教。終教就是有一半的半字教,有一半的滿字教。頓教和圓教都是滿字教。終教是「對半明滿」,對半字教顯露出來滿字教。這是以賢首五教來講半、滿。若以天臺四教來講,藏和通這就叫半字教,別和圓這是滿字教。天臺和賢首的教理,也都有大同小異的地方,所以這半、滿也都差不多。

學佛法先學半字教,然後再學滿字教,這叫循序漸進,依照次序一點一點往前進步。

什麼是佛法?你行得真,就是佛法;你行得假,就是末法。行得真了,就是佛法,就是這麼回事!你們去往真的做,不管他是菩薩也好,是人也好,是和尚也好,是什麼也好,你們就拿他們當菩薩那麼恭敬,你們一定會得到好處的。但是我不說是什麼好處,看你們誰做得真了,誰就會得到一點意思。我們這叫「借假修真」,這個身體是假的,世界也是假的,我們修要修真的。

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今天各位做工的人都做得很辛苦,也熱得很辛苦;天氣太熱了,大約有的地方有颶風。這個天氣,我到三藩市以來沒有這麼熱過。天氣這麼熱,大約是這幾位菩薩給帶來的熱。他們人沒到,熱先到,這就表示大家要熱烈去歡迎他們。

今天我又給臺灣的領事打電話,我說這樣子,明天一來就先到金山寺,到這兒看看,願意在這住就在這兒住,不願意在這兒住,就等吃過中飯再到其他地方住去。他們要是願意將就,不怕熱,也不怕凍,在臺灣那麼熱都受得了,到美國這兒也可以的,那麼就在我們這住也可以。

他們明天十五晚間在我們這兒,明天晚間我這個lecture(講課)的時間讓給他了。因為他沒有其他的約會,所以我們就撿這個時間作為我們這兒的lecture。十六白天,如果他也沒有什麼約會,那可以在我們這吃中飯。

我們明天把他們請到這兒來,無論他們到那去,你們幾位發發菩薩心,陪一陪這幾位菩薩,他們有不懂的,你可以給作一作 translation(翻譯)。你們幾位就發發這個心,這也叫護持佛法。法師要講什麼也給他翻譯,你們三位發發心,因為他是你們的羯摩和尚,你們是他的戒弟子,應該來護持護持他。

明天你們到飛機場去歡迎他們,最好有儀式,比較隆重一點。我們預備這個旗,你們各位隨著拿一個旗去,這旗就是一個佛的名號,到那兒大放光明。你們要拿他們當菩薩那麼恭敬,要對他們恭敬,因為這是在美國從來沒有這種風氣,你們開一開風氣,作為世界的一個榜樣。

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C2. 明攝 分二
D1. 明彼攝此經 D2. 明此攝彼藏
今D1.

第二,明所攝者。此經三藏之中,正唯修多羅攝,兼詮餘二。〈十藏〉等品,廣顯戒故;〈問明〉等品,顯論議[16] 故。若就修多羅中,以義揀教,則唯〈十藏〉攝。具足主伴,顯無盡故,教義融故。二藏之中,唯菩薩藏;若分權實,但菩薩藏一分所攝,權不攝故。

第二,明所攝者:前邊所講的道理是正攝,現在講的道理是別攝。特別說明它所攝的是什麼?

此經三藏之中,正唯修多羅攝:「此經」就是《大方廣佛華嚴經》。這部《華嚴經》在三藏來論,正是經藏所攝, 兼詮餘二:也兼詮釋律藏和論藏。「餘二」就是律藏和論藏。

〈十藏〉等品,廣顯戒故:在本經〈十無盡藏品〉等,是特別寬廣來顯示戒律,把戒律顯示明白了。 〈問明〉等品,顯論議故:在本經〈菩薩問明品〉等,很多地方都說這個論議,就說這個論藏。在這部《華嚴經》三十九品中,有的地方談到律藏和論藏,這〈十無盡藏品〉就談到律藏,〈菩薩問明品〉就講論議。所以說「兼詮餘二」。

若就修多羅中,以義揀教,則唯〈十藏〉攝:假設就「修多羅」,就按照經藏來講,經中以義揀教──揀是揀別,揀別這個教;就只有在〈十無盡藏品〉裡所攝。「十藏」,就是經、律、論三藏,三乘各有三藏,就是九藏;再加雜藏,成為十藏。

具足主伴,顯無盡故:在這裡邊,說有主,又有伴──也就是賓主。主也具足,伴也具足;這是顯示重重無盡的道理,是無窮無盡的緣故, 教義融故:這也是這個教和這個義理之間互相融通、互相圓融無礙的緣故。

二藏之中,唯菩薩藏:就是在聲聞藏和菩薩藏裡邊,唯獨菩薩藏是屬於這部《華嚴經》。 若分權實:假設要分出來權教和實教, 但菩薩藏一分所攝:這部《華嚴經》是單單屬於菩薩藏所攝,聲聞藏不攝著這一部經。為什麼呢? 權不攝故:因為聲聞藏是權巧方便的教,菩薩藏是真實圓滿的教;因為權教不攝實教的關係,所以聲聞藏不攝這部《華嚴經》。菩薩藏是實教。

[16] 顯論「議」故:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「義」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「議」。今本書依上人講解作「議」。

D2. 明此攝彼藏

若約此攝,乃至聲聞,亦此經攝;此能包含無量乘故。揀於權實,至下立教中明。已辨藏攝竟 [17]。

若約此攝,乃至聲聞,亦此經攝:這部《華嚴經》是菩薩藏所攝,是菩薩藏。若單單講這個「攝」字,也能攝及於聲聞藏;也就是這一部《華嚴經》,它也攝聲聞乘。為什麼? 此能包含無量乘故:因為這一部《華嚴經》是極廣大、盡精微,無所不包,無所不含,無論是大乘、是小乘,是佛乘、是最上的一乘,都在這一部經裡所包括著。所以說「包含無量乘故」,因為沒有數量那麼多的乘,都在這一部經裡包括著。

揀於權實,至下立教中明:若要揀別權教和實教的說法,等到後邊談到「立教」那一段疏文裡,會有詳細說明。 已辨藏攝竟:「辨」就是辨明,辨別明白了它。現在已經辨別明白這個「藏」所攝者屬於哪一藏了。「竟」就是疏文到這兒,這「藏教所攝」的第一種「藏攝」講完了!可是還沒有講到第二種「教攝」。

研究佛法,必須要把它研究明白了;不然的時候,你對這個教理就不懂了。這懂、不懂,你一說出話來,人家就知道。你要是不懂,你一開口講法,人家就知道你什麼也沒有學過,也沒有學講過「經」,也沒有研究過「教」,所以一開口就不知道怎麼樣講法。

[17] 已辨藏「攝竟」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「攝」;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「攝竟」。今本書依上人講解作「攝竟」。

B2. 明教攝 分二
C1. 總標 C2. 別釋
今C1.

第二,明教攝者。教有二種。

第二,明教攝者:這個「藏教所攝」,在前邊所講的是「藏攝」,現在講的是「教攝」。「教」,怎麼叫個「教」呢?所謂「教者效也」,就是效法──教你效法諸佛,教你效法菩薩,教你效法古今一切的賢聖僧;也就是效法聖人來教化眾生,令一切眾生返本還原,返迷歸覺。

「教」有很多種,有佛教、道教、耶穌教、天主教、回教等等。不過,佛教是教人了生死的教,其他宗教是教人受生死的教。一個究竟,能了生死的;一個不能究竟,受生死的。雖然都是宗教,但有這種的分別;所以一樣是教,但是教與教就不同。譬如一樣是人,但人與人也各有不同。有做好人的,又有願意做壞人的;有願意做智慧人的,有就歡喜做愚癡人的。

有人說:「法師講這個法,我不相信!人人都願意做有智慧的人,沒有人會願意做愚癡的人;人人都願意做好人,沒有人會願意做壞人。」你講得是有點道理。但是,如果人人都願意做有智慧的人,為什麼他做起事來就沒有智慧了?連一個善惡也分別不清楚?你說要是一個有智慧的人,能分辨不出來善惡嗎?邪正也分別不出來嗎?不明白哪一個是邪的,哪一個是正的,他也分別不出來,你說這能說是有智慧的人嗎?

正法,他說是邪法;邪法,他說是正法。善惡不分,邪正不分,是非不分;也不知道哪個是「是」、哪個是「非」,什麼是「對」、什麼是「不對」,都不知道,都分不清。這叫什麼呢?「善惡混合」,他說善就是惡,惡就是善。那為什麼你不拿一把刀把你自己的爸爸殺了,說這是我超度你去成佛了,可不可以呢?不可以的!既然不可以,你就不能善惡混合。你分別不出來善惡,這就是愚癡。

「邪正不分」,你不能說是邪就是正,正就是邪,邪正沒有分別;既然沒有分別,你為什麼不願意做魔鬼?有人說你:「噢,那是魔鬼呀!」聽都不願意聽。有人說你:「噢,那是菩薩!」聽了就歡喜聽。菩薩是不錯的,魔鬼是不好的。你既然知道這個,為什麼可以說邪就是正、正就是邪呢?也不可以的。

那麼說:「對!是就是非,非就是是。」你頭衝上、腳衝下走路,這就是個「是」;你要是頭衝下、腳衝上,想要跑路,那就是個「非」。你要是說是非不分,你可以倒過來走嗎?不可以的!不可以顛倒行路。那麼你行路不可以顛倒過來,為什麼你做事就是非不分呢?這就是要分別清楚了。

邪教和正教不能並立的,善教和惡教也不能並立的,是教和非教也不能並立的。但是,是教它自己不說是個是,非教它自己也不說是個非,善教它自己也不說是善,惡教它自己不說是惡,邪教它自己不承認是邪教,正教它自己也不承認是正教。那麼說這也沒有邪正了嗎?也沒有善惡了嗎?也沒有是非了嗎?因為它自己都不承認嘛!因為自己一承認,就不是善了!你說你是善,這就有惡的味道在裡頭了。正教它要說「我是正教」,你正教就有不正當在裡頭摻雜著。說「我是是」,你「是」裡邊就有「非」,無是就無非。

所以這個「教」──佛教──是教人了生死!有的教就說:「做人最快樂了。你今生做人,來生就生到天國去;生到天國就快樂了,將來做人更快樂!」就是用這個快樂來騙人,把人都引出貪心來。

我們這個佛教是講「寂滅為樂」;寂滅為樂,是不樂而樂。「寂然不動」;寂然不動,這種就不被境界所轉,在這個常寂光淨土。

教有二種:這個「教」說起來是很多的,我們現在講這個「教所攝」的。這「教」所說的道理有兩種。

C2. 別釋 分二
D1. 明通相十二分教 D2. 別明諸宗立教
今D1.

一者、通相十二分教,亦分大小,至下〈十藏品〉辨。

一者、通相十二分教:「通相」是普通的,通於諸經的;這有十二分教。「分」音份(fen)。什麼是「十二分教」?我可以告訴你,十二分教,就不是十三分,也不是十一分;就是十二分!你們說對不對啊?這十二分教,裡邊還有一分一分的,分成十二分;每一分有自己獨立的教,彼一分不同此一分,此一分也不同彼一分,分分不同。 什麼是「十二分教」?所謂:

長行重頌並授記,孤起無問而自說,
因緣譬喻及本事,本生方廣未曾有,
論議共成十二部,廣如大論三十三。

(一)長行;(二)重頌;(三)授記;(四)孤起;(五)無問自說;(六)因緣;(七)譬喻;(八)本事;(九)本生;(十)方廣;(十一)未曾有;(十二)論議。合起來這叫「十二分教」。

亦分大小,至下〈十藏品〉辨:這十二分教,又分出有大乘、小乘。哪一分是大乘?哪一分是小乘?現在不講的。你想要明白,就要到下邊那個〈十藏品〉裡再詳細說清楚。你要不想明白,你就糊裡糊塗的就去糊塗去;要想明白,就聽這〈十藏品〉那才能說清楚了。現在不過告訴你這麼一個名目而已,所以這十二分教現在只說一個名目,不詳細地講。

有一個人,很壞的,他又打起妄想來,打什麼妄想呢?他說:「噢!我想聽聽經,你又不講;大約你是不會講吧?你會講,為什麼不講呢?」不錯!我就是不會講,所以就不講;那麼你要會講,你可以來講啊!你講講給我聽,我是更歡喜的。不管你打什麼妄想,不管你怎麼壞,我是不管你的!我今天決定就是不講這「十二部經」了。

我講什麼呢?講一講這個「佛教」。

佛教,是什麼地方的佛教?從什麼地方來的?佛教是無所從來,亦無所去。「這不對啊!佛教是從印度來的,釋迦牟尼佛生在印度啊!」幸虧你告訴我了,你若不告訴我,我都忘了。這個佛教既不是印度的,也不是中國的,也不是日本的,也不是暹羅(即泰國)的,也不是緬甸的,也不是錫蘭(即斯里蘭卡)的。這佛教是世界的,是這個宇宙的,是所有人的佛教,所有眾生的佛教。你若把它認為是印度,或中國,或日本,或是暹羅、緬甸、錫蘭、越南的佛教,那就錯了!因為這個佛教是教化眾生的,眾生是一個的,佛教沒有國籍的分別;一切眾生皆有佛性,所以一切的國土皆有佛教。

那麼,佛教也不是美國的佛教。不過因為每一個國家有它自己風俗習慣不同,所以佛教的形式也改變了一點,但是佛教的本質不變。佛教的本質、本來的樣子是什麼呢?都是教人明白真理,去私立公,把私心沒有了,把公心要存在。不要有一個民族國家觀念、種族的觀念,或者有一個國籍的觀念;沒有彼此之分,天下一家,萬國一人。

我們信佛的人,都應該把自私自利的心去了,這就是佛教。你不去自私自利的心,你是佛教徒,我也不承認你是個佛教徒。為什麼呢?你根本就不明白佛教!你要明白佛教,就不應該有自私自利的心。所以你要認識佛教,就要看看他有沒有自私的心,有沒有自利的心。說:「喔,法師你講這個道理是不錯的,但是你怎麼還住持這個金山寺?旁人要來住持可不可以?」可以!你要是願意來,我隨時就讓給你,只要你歡喜就可以了。我絕對不會說:「噢,不行,不行!這是我的!」我沒有,我什麼都沒有的!以後無論哪一個,若願意來到金山寺做住持的,我是萬萬分地歡迎!絕對不是欺騙人的話!

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今天三點鐘,我們這兒有一個佛教的祝賀團,到紐約去幫助他們開幕,他們造了一個很大的寺廟,也是很漂亮的,在美國這兒可以說是很不錯的。所以我們今天預備用一個車,連跑帶飛到紐約去,一邊跑一邊飛,這在 highway(公路)上叫飛車,是吧?你們飛到紐約去,但是你們一邊飛,一邊要念南無本師釋迦牟尼佛,那更快一點。因為不打妄想了,就不想還有多久的時間。在車上多念一點佛,少睡一點覺,多學一點佛法,這是要緊的。那麼在車上入定也可以,入無諍三昧的定,到吃東西的時候不要和人爭,到做工的時候不要和人讓,這是無諍三昧的境界,就這樣子。

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上個禮拜天下午三點四十五分,他們三位比丘、兩個沙彌,坐到一個automobile(汽車)上就向紐約去了。在禮拜三上午十點鐘,他們就到了紐約所要參訪的那個寺廟。到那個地方吃了中飯,也沒有穿袍,也沒有搭衣,和那個老法師在一起吃飯。吃飯的時候,老法師就問他們幾個問題。第一個就問他們:「有一個人這麼樣說他證得四果阿羅漢了,但是他沒有神通。這是對不對?」他們幾個人一下子就被問住了,也不知道是對,也不知道是不對了。果前答覆說:「這是一點意思都沒有。」就說一個「沒有意思」。

其實這個問題很容易答覆,可以怎麼樣答覆呢?你可以這樣說:「有一個人說他證得四果阿羅漢,但沒有神通;那麼我請問老法師,有一個人說他證得三果阿羅漢,也沒有神通,你說他這個是對是不對呢?」叫這個老法師來答覆這現成的問題。他問你一個問題,你也可以反問一個問題,你不必答覆他這個問題。那麼如果他答覆說對,你要他講一講對的理由。他說不對,你叫他講一講不對的理由。總而言之,他無論怎麼樣講都是答覆他自己這個問題,你們不必自己再答覆他這個問題,這是很好的一個答覆。

再者又可這麼樣問他:「我說我自己證得八果阿羅漢,我也沒有神通;你說這對不對?」那麼他要說是對,也要講個理由;要說是不對,也要講個理由。怎麼有了八果阿羅漢呢?他問你:「我聽的有四果阿羅漢,怎麼會有八果阿羅漢呢?」你可以這樣說:「我這是兩個人這麼樣說的。所以一個人四果,兩個人不就八果了。」這就和他開玩笑。他問的也沒有什麼根據的,那麼他要問:「你有什麼根據?」你說:「那你有什麼根據啊?」可以這樣反問他。

再者你又可以這樣說:「如果他證了四果阿羅漢,絕對不會沒有神通的。如果他沒有神通,他根本就是沒有證果。」為什麼呢?證初果已經斷了八十八品的見惑,他行路這個腳都可以不沾地了,這個腳離地一分這麼高,他那個腳步平時走路很少有聲音,因為他不沾地,他可以在空中行走。這證初果尚且就可以這樣,何況證四果呢?為什麼你們幾個人不會這麼答覆他呢?就因為你們不知道初果是什麼樣情形,二果是什麼樣情形,三果是什麼樣情形,四果到怎麼一個境界上?老法師他也不知道。所以你一問他,他就不知道如何回答了。

果前還算答覆了一個「沒有什麼意思」。那麼果寧就「班門弄斧」,什麼叫班門弄斧?「班」是魯班,在中國有個魯班,魯班是作木匠的祖師。你到魯班那個門口去耍這個斧頭,那當然是沒有意思了。果寧就對那個老法師講真空法師。因為果寧聽我講這個公案,他就拿到那個地方就去賣去,sell this story。他說北京有一些個做官的,請真空法師去講開示。真空法師到法座上坐了大約有十五分鐘、二十分鐘的樣子,然後什麼也沒有講就下來了。真空法師在臨下座的時候說什麼呢?就說:「你們要明白的,我不講你們已經明白了;你們要不明白的話,我講你們也不明白。」就講這麼幾句話就下了法座。這就表示「離言說相,離心緣相」,這是禪宗的這個道理。那麼他把這個story 搬到那兒對老法師講,老法師就說什麼呢?說:「這個真空法師我一生都跟著他,他所有一切我都知道,沒有一樣我不知道的,根本就沒有這麼回事。」

那麼果寧也就啞口無言了,也不知道是有,也不知道是沒有了。你既然沒有根據,不太清楚,就不要講這個 story 嘛,那麼已經講了就隨他講去了。他說真空法師一生的所行所作,他都知道。你又可以這樣問他,你說:「我請問老法師,你說真空法師一生的事情你都知道;我請問你,他每一天吃多少粒米,你知道不知道?」如果他說他知道這個真空法師每一天吃多少粒米,這是打妄語。他要說不知道,你就反問他:「真空法師一生的事情你都知道,為什麼連吃飯這麼普通的一個最平常的事情,你都不清楚,你怎麼還說你知道他所有的事?」一下子就把他問住了,沒有話可講了。哎,你們就不會這樣問,這有很多的問題都可以這樣問。

為什麼老法師要當著幾個居士來問他們這個問題呢?就是表示這要把你這個美國的法師給壓倒了,問你你不知道。這根本就不對的!這也是按著賓主來講,我們這兒去的是個賓,是個客人,他在那兒是個主。賓主應該相敬,相親相愛,不應該互相來 fighting,不應該用這個舌戰,用舌頭來 fighting,不應該的。這是頭一天。

第二天老法師就改變作風了,不和他們談論了。他們就拜懺、坐禪,到吃飯的時候上供,搭衣來吃飯。本來那個老法師是不穿袍搭衣的,第二天看見他們穿袍搭衣,他也穿袍搭衣在一起吃飯了。吃飯的時候我們去這五個人念供養咒:「清淨法身毗盧遮那佛……」他們一邊念供養咒,老法師他一邊咳嗽。這是第二天的情形。

第三天就有文章作了。我們去的這五個人問老法師說:「我們什麼時候舉行儀式啊?」他說:「十一點。」「在什麼時候吃飯啊?」「十一點。」「在什麼時候上供啊?」「十一點。」什麼都是十一點。那麼到十一點鐘果然就吃飯了,也沒上供就先吃飯。我們這個果寧也很調皮的,就說:「老法師,我們要上供再吃飯的。」他說:「吃飯、吃飯、吃飯,吃完飯再講。」果寧說:「我們不上供,不供過佛,我們不能吃的。」老法師可就發起脾氣來:「你們不吃,你們去上供去,我不管你們。」果寧他們去上了供,上完供,單單在一邊,他們幾個吃飯。給佛上供的時候已經下午三點鐘了,也不知道是供佛呀是供鬼,那個時候大約是鬼出現的時候。這樣子上完供了,大約四點鐘他們就準備走了。他們向老法師一告假說:「我們要走了。」老法師說:「啊,你們要走了?好,好,我送你們,我送你們。」就這樣子,他們就走了。這是昨天。

今天我又接到造廟那個居士應太太的一個電話,大讚而特讚我們這五個出家人,說真好,他們太好了!以前有人破壞你,這我也不知道是真的假的,現在他們太用功修行了。這個應太太說她很後悔的。後悔什麼呢?後悔說她造這個廟不送給我,不交給我來管。我說我最怕管理廟,妳交給我那可就完了,什麼都壞了。妳造好一個房子,我給妳拆了一個房子,妳造好一個廟,我給妳拆了一個廟。她說那你可不可以把你的徒弟讓幾個到我們這兒來住呢?我說這個將來再說了,等妳有機會到三藩市,我們詳細談一談這些個問題,不是在電話一講就可以的。本來她以前有意請我在她那兒住,一個月給我一佰塊衣單錢,那麼叫我給她在她那看佛堂的門口,我沒有答應。她說她這個廟本來應該交給我,不應該聽外邊的人亂講;她說如果交給我呢,這個教化的人就多了。我說這來日方長,將來還有很多時間的,不要緊的,妳不要後悔,就是這個電話。

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究竟這個佛教,什麼叫「佛教」呢?你們大家學佛教學了這麼久,你們各位想一想什麼叫佛教?怎麼給佛教另起一個名稱,不叫它佛教,你們想叫什麼教?究竟什麼叫佛教?好像就問這個四果似的,我也學會那個老法師,你們學佛教,我問問你們什麼叫佛教?快一點講!(弟子:Enlightment...)什麼叫Enlightenment?Enlightenment 是覺,並不是教。有誰答覆沒有?我問話的時候你們就都入定了,這是真令我沒有辦法。

我告訴你們,「佛教」就是眾生教;因為沒有眾生也就沒有佛教,你不要離開眾生再找佛教。眾生教又可以叫「心教」;人人都有個心,有這個心,就有這個教。這個教不是從外邊得來的,是你自己本有的。你信這個教,也有這個教;你不信這個教,還是有這個教。為什麼?因為人人都有這個心,你不能說你沒有心了;你若沒有心,就沒有這個教;沒有教,就沒有眾生了;沒有眾生,就沒有佛了。所以我給它起的名字,叫「眾生教」,又叫「心教」,又叫「佛教」。這三個名字不同,實際上是一個的。

我再給它起一個很新鮮的名字,就叫「人教」,屬於人人的宗教。不管你信不信,都有佛教;不是你不信就沒有這個教,你信就有這個教。不是的!信不信,都是有這個教;所以佛教又叫「人教」。除非你不願意做人,就不需要學佛;你要願意做人,就得學佛教。

學佛所教,不單會做一個好人,又可以做一個善人;不單會做一個善人,又會做一個賢人;不單可以做一個賢人,又可以做一個聖人。這個聖人,是「聖賢」的「聖」,不是「剩下」的「剩」。不是在人裡邊,人家都不要了,說:「我們都是人,你不是人了,你到一邊去!」剩下了,人裡邊剩下來的。不是的!這就是「聖賢」的「聖」。

又可以說是,你學這個教,就可以做菩薩、做阿羅漢,最終就可以作佛了。這個作佛,就是我們人人返本還原,回到我們本來的地位上。我們人人都是佛來著,就因為把路走錯了;走錯了,越走越遠,越遠就越回不了家。回不了家,所以就在外面飄飄蕩蕩,做一個窮子。你要回到家裡了,好像窮子找到衣裡那顆明珠,自己得到了。

所以佛教就是眾生教,就是心教,就是人教。我給你們講這一些個名稱,你們一想:「哦,是這個名字,怎麼方才我想不起來呢?」那麼現在我告訴你了,你就不要再忘了它;有人再問你,你就會想起來了。我再告訴你們一句,不要等到我問你,你答覆這個名稱。我要再問你,又不是這一個名稱了,又要改了;你再答覆這個名稱,那我還不承認。所以這個法無定法,也就是這個樣子。

我們學佛教,學來學去,要學一個什麼呢?就是要學一個「覺」,返迷歸覺。方才有人說是佛教是 Enlightment,Enlightment 是什麼?就是覺你所不能覺的,你所不能覺的你要覺悟。覺悟什麼?覺悟你的貪心不貪了;覺悟什麼?覺悟你的瞋心不瞋了;覺悟什麼?覺悟你的癡心不癡了。這個貪瞋癡三毒就消滅了,戒定慧三無漏學就增長了。你消滅貪瞋癡這三毒,這個業障就輕了;你增長戒定慧這三無漏學,這樣你的智慧、菩提,一天比一天也就大起來了。所以我們學佛的人,不要著急,說我怎麼還沒開悟呢?你要開悟做什麼?開悟,還一樣要吃飯;開悟,還一樣要穿衣服;開悟,也是一樣要睡覺的。開悟之後,不過吃飯是「終日吃飯,未吃一粒米」,一粒米也沒吃;「終日穿衣,未穿一縷紗」,連一條線也沒穿;「終日睡覺,未曾閉眼睛」,他也沒閉過眼睛。你說這是什麼話?我也不知道是什麼話,不過我就這麼亂講。你聽得懂就會開悟,你聽不懂,我就用了很多你的寶貴時間。

前幾天那四個法師到這兒來,就講「如來禪與祖師禪」。我也說了幾句,什麼呢?「仰山會種田,溈山會吃飯;可惜慚愧僧,什麼不會幹」,很慚愧的一個僧人,什麼也不會幹。

D2. 別明諸宗立教 分三
E1. 標舉將說 E2. 總辨深玄 E3. 開章別釋
今E1.

二者、諸宗立教不同。今當略釋。

二者、諸宗立教不同:教有二種,第一就是「通相」,就是前邊所講的十二分教;這十二分教,有大乘、有小乘,等到〈十無盡藏品〉裡邊就會說清楚。第二種就是「諸宗立教」不同。「諸宗」就是所有一切的宗。中國佛教有十宗:俱舍宗、成實宗,這是小乘的二宗;賢首宗、天臺宗、三論宗、法相宗(唯識宗)、禪宗、淨土宗、律宗、密宗,這是大乘的八宗。每一宗都有它判教的理論,所以各宗與各宗不同;你有你的立教宗旨,我有我的立教宗旨,所以立教不同。說是不同,又可以說是同,為什麼?因為同是佛教,並不是外教;不過各家宗旨不同而已,但是教理還是大同小異。

今當略釋:現在只能大略地把它解釋一下,不能詳細地說明;因為詳細解釋,用的時間很久,所以簡略地來講一講。

E2. 總辨深玄

夫教海沖深,法雲彌漫;智光無際,妙辯叵窮。

夫教海沖深:「夫」是個虛字,就是一句話說完了,那麼這兒是又一個開始。前邊說略釋,現在講「教海沖深」。「教」是一代時教,就是釋迦牟尼佛所說的法,這個教就是佛教。佛法猶如大海一樣,所以稱為「教海」;這個海是無邊無岸,所以佛教也是無邊無涯的。「沖」是沖和;「深」就是非常的深遠,不知道它這個底有多深,不知邊際。大海是這樣,佛教也是這樣的。大海是不拒細流,所有一切江、河、湖、海,大的川、小的溪,都流入大海裡去,所謂「萬流歸海」;但是大海的水可不會再歸到萬流去。佛教也是這樣,其他的宗教,不論是旁門外道,終究有一天都要歸到佛教裡邊來,可是佛教不會歸到其他宗教裡去。因為其他的宗教的範圍太小了,它的意義太狹窄了,不是一個無量無邊的。所以,這個教海是沖深的。

法雲彌漫:「法」就是佛法,好像雲似的,也好像雨似的。雲能蔭萬物,令萬物得到清涼;雨能滋潤萬物,令一切萬物得到生長。萬物是什麼呢?萬物就是一切眾生;一切有情、無情的眾生,都包括在萬物裡邊。「彌漫」就是周遍而充滿的意思。佛法好像雲一樣,能周遍充滿,而饒益一切眾生;令一切眾生一天比一天增長善根,一天比一天圓滿菩提,所以這叫「法雲彌漫」。

智光無際:「智」是智慧,「光」是光明,「無際」就是沒有邊際。這智慧之光有多大呢?有多小呢?它是大而無外,小而無內的。你說它大,沒有比它再大的;你說它小,也沒有比它再小的了。這個智慧光,沒有一定的限定,它是沒有邊際的。

妙辯叵窮:「妙辯」就是不可思議的無礙辯才,「叵窮」就是不能窮盡。這無礙辯才有四種意思:

(一)辭無礙辯:所說的言辭,既美麗又好聽。

(二)法無礙辯:這個法,一法能生無量法,無量法又歸一法。一為無量,無量為一;無量無量,一而不一。由一法而生無量法,也沒有多;由無量法又歸為一法,也沒有少。

(三)義無礙辯:「義」就是義理。義理這種辯才也是無障礙的。

(四)樂說無礙辯:就是歡喜說法。這個人為什麼講法講得那麼好呢?就因為他歡喜說法;那個人為什麼不會說法呢?就因為他不歡喜說法。人家說:「你講經吧!」「哎,我不講!」你叫他練習說法,「我不會說,我不會說!」你看他那個本來的面貌現出來了,也不知道他是要哭啊,也不知道他是要笑。本來他願意講,他故意說不講;本來他願意說,你一叫他說,他就不說了。

這四種無礙辯,也不能窮盡這個道理,不能窮盡這個智慧光的邊際,所以這叫「叵窮」;叵窮,就是堪窮。

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「佛不擇地而成」,佛是不選擇地方成佛的,到處都是一樣成佛的。你們到處要學人的長處,不要學人的短處;只要知道人的好處,不要知道人的壞處。修行人要「不彰人短,不顯己長」,不要說人的短處,不要說自己的長處,要隱惡揚善,不要管旁人的是是非非。修行就是要「摩訶薩不管他,彌陀佛各顧各」,自己管自己,這是我對你們將來的希望!你若盡看人家壞處,不知道人的好處,這是屬陰的;你若盡知道人的好處,不知道人的壞處,這是屬於陽。陽裡頭也有陰,陰裡頭也有陽,這個世界就是這樣子。尤其在現在末法的時候,這一點都不奇怪的。

今天 Conze 先生到我們這兒來,我看他很高興,因為什麼呢?他看他的學生在這兒,也有出家的,也有當社長的,也有當教師的,在這兒幾乎做什麼都有的。他說想不到這個道場裡邊會有很多人,就是地方他也想不到,人他也想不到,我們這兒佛教的發展他也想不到。

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以無言之言,詮言絕之理;以無變之變,應無窮之機。極位所承,凡情難挹。

以無言之言,詮言絕之理:在前一段文說「智光無際,妙辯叵窮」,所以這一段文就說「以無言之言」。本來真實的道理是沒有可說的,所說出來的,都不是真實的;因為能說出來,這就變成一種語言可以說出來的。但是,你若不說這個「不能說」的道理,始終是沒有人會明白的。所以以「不可以言語來表現」的這種道理,再用言語來把它表現出來,這就是不言之言,這才能詮顯出來這沒有言說的這個道理。

這個道理是什麼呢?就是實相的理體,「實相無相」這種的道理。這種的道理是沒有法子可以說得出來。沒有法子可以說,是不是就不說了呢?不是的。你還要說出來一點道理,才能把它顯露出來。

也就好像你衣裡的明珠一樣,你衣裡的明珠本來就是在你的衣裡邊,不必說,你就應該知道的;但是你因為迷了,迷而不覺,所以你衣服裡邊的寶珠,必須要有人告訴你,說:「你這衣服裡邊有一個無價的寶珠,你為什麼不用它呢?」有人告訴你了,你才會用這個寶珠了。寶珠本身沒有言說的,它不會說:「我這個寶珠在你的衣服裡邊呢,你來用我吧!」它不會這樣說的,那麼必須要有人說出來。這種「言絕之理」也是這樣子,必須要有人給你指示出來,說:「你呀!本具的佛性和佛是沒有分別的,就怕你不肯修;你要是想修的話,就一定會成佛的。」為什麼呢?因為你具足成佛的這種佛性,也就是具足佛性的種子。

以無變之變:本來這實相理體,真如實相,是沒有什麼可說的;因為它是不變的,它是隨緣不變,不變又隨緣;常隨緣可是常不變,常不變又常隨緣,就是這樣!所以用這個不變之變──不變這種的變化,也就是不動之動;不動的動也就是靜,也就是你看著它相動,但它本體沒有動。你有修行的人,見著這種境界,不被境界所搖動,這就是不變之變;不被它搖動,你看著好像他動了,可是他沒有動。為什麼?他這個定功深厚了;所以他是隨緣不變,不變隨緣的。

應無窮之機:「應」是感應,感應道交;「機」是眾生的根性。所謂「千處祈求千處應」,應就是應這個機。有一千個地方求觀世音菩薩,觀世音菩薩就幫助這一千個人去解決他的問題;有一萬個人求觀世音菩薩,觀世音菩薩也就幫助這一萬個人去解決他的問題。但是,你這一定要信!你要不信,他就不能有感應;你要信,他就有感應。這感應就好像什麼呢?就好像電燈似的,你若把線接好了,你一開那個電的開關,電燈就有光來了。你線沒有接上電源,你單單就放那麼一個開關;你開開,這燈也不會亮的,它電也不來;關上,電也不去。它也無來無去,也無所從來,也無所從去了。你一定要把那個線接上,你願意它來它就來,願意它去它就去了;這就是感應,一種感應道交。

或者這個比喻不太合乎這種道理,可是勉強你要這麼一想,也就知道那個「應」了,「應」也就是這個道理,「應無窮之機」。看看那個總電,接上多少條分線;這兒有千門萬戶,每一個家庭裡邊都有光,都有這個電的光明,這就是無窮之機,它應了!佛的感應也是這樣子,除非你沒有誠心;你要有誠心,就有這種感應。所以這叫「應無窮之機」。

極位所承:什麼是「極位」呢?「極位」就是地位到了極點了。地位到極點,是什麼地位謂之極點?這說的是十地菩薩。就是說,《華嚴經》這種法,只有十地菩薩才能完全領受、完全承當,「承」是承當,就是接受這種道理了。在九地的菩薩,也不能完全接受這種道理。這又有一種比喻,有什麼比喻?就好像娑竭羅龍王,這龍王是個大龍王,他所降的雨,唯有大海才能承受得了;其餘的地方都承受不了,因為雨量太大了。《華嚴經》就好像海似的,能承受這一切的細流。又《華嚴經》的大法,也只有這極位的十地菩薩才能承受,才能完全了解明白。所以十地的菩薩就好像大海似的,能承受其他的細流。

這個佛法,你把它怎麼樣講怎麼有道理;講過來也有道理,講過去又有道理。要講活動起來!不要講得死板板的。講的時候,不要死板,要講活動起來。這活動,你就看看怎麼有道理你就怎麼講,講過來也有道理,講過去又有道理,這都可以講,只要講得通就可以。

十地的菩薩也就好像大海,所以佛說《華嚴經》這個法,只有十地菩薩能完全了解明白。我們現在是講《華嚴經》,這講還談不到講!真要講這《華嚴經》,就這一個字都要講幾年;講過來,講過去,那個道理是奧妙無窮、不可窮盡,沒有法子講得完,我們只可以講一個大概的意思。若是完全講,我們也不是十地菩薩嘛,怎麼會完全講呢?我講的也不是十地菩薩,你們聽的也不是十地菩薩,所以我們只可以知道一點點。好像在大海裡飲水,你飲飽了,不渴了;但是海水還是那麼多,沒有少一點。不是說你飲一肚子海水,我飲一肚子海水,海水就少了幾加侖;不是這個意思,大海沒有少。

現在講《華嚴經》,講來講去還沒有講,你們也沒有聽。你們要聽,早就開悟了;我要講,我也早就開悟了,所以我們大家都沒有開悟呢。沒有講,也沒有聽,只是明白一點點。今天明白一點點,明天又明白一點點;明白來,明白去,將來是有開悟的一天。等著,你要有耐性──要有忍耐的性;不要著急,說:「啊,這講這麼長!」哈,你活了六十歲,你也沒有認為長,怎麼才講六年的《華嚴經》就長了呢?尤其西方人,他活六十歲,還說:「我還年輕的,I am very young!」你看他又蹦又跳的。所以你聽《華嚴經》也要這麼樣,聽得越聽越歡喜聽,我講,越講也就越歡喜講。

那麼講來講去的,我今天對這個 Puking,他們來三個人,我對他們說我一天到晚在這兒天天都是騙人。你不願意被我騙你就跑啊,也沒有問題的,是不是啊?你願意被我騙,就坐下來談一談,就是這樣的。

凡情難挹:十地菩薩才能承受《華嚴》的教法,我們凡夫這種情識是不能明白、不能知道、不能了解的。

你們到紐約去見著老法師,這位老法師就是凡情難測的人,他修行怎麼會被你們知道呢?他要被你們看見他是一個修行人,那又不是菩薩了。菩薩就是叫你不認識,你認為他是菩薩,他又不像;等到過去了,知道了,又晚了,都是這樣子。所以現在這一個世界,來到這一國家,無論是哪一個法師都比我高、比我有道德,這是我的的確確知道的,你們不要不認識他!你懂嗎?因為這種關係,所以今天我就坦白了,我就直稱說:「我就是個騙子,騙人呢。」為什麼呢?他們三個裡邊有一個就是因為對我不相信,說我好像騙人似的。我今天對著他就要這麼講:「我就是騙人!」你不願意被我騙,你就跑;你跑了,但是會後悔的。

E3. 開章別釋 分二
F1. 標章門 F2. 依標釋
今F1.

今乘理教之力,略啟四門:一、大意離合[18];二、今古違順;三、分宗立教;四、總相會通。

在前邊是講十地菩薩才能承受這《華嚴》的教法,凡夫這種情感是不能明白、不能知道、不能了解的。現在再講這個「理教」。

今乘理教之力:「乘」是乘坐,好像騎馬也叫乘馬,坐船叫乘船;這個「乘」是乘坐的意思,也就是藉著它的意思。現在這個「乘」,不是說大乘小乘的「乘」,也可以說是大乘的「乘」,不是小乘的「乘」。現在說到大乘「理教」的力量,也可以說是乘藉著「理教」的這種力量, 略啟四門:簡略地把它開啟分為四個門。

一、大意離合:第一門,是把教理的大意分開,又再合起來。「離」就是分開,「合」就是合起來。

二、今古違順:「古」就是過去的,「今」就是現在的。我們說的這個「今」,又是現在的「古」了;因為不是現在說的,是唐朝那時候說的──這個錄音帶是舊的,是唐朝時候的。所以現在我們講起來,這個「今」又是個「古」了,又不是「今」了;現在的「今」,又變成將來的「古」了。所以「古今違順」是說古來的人,註解的經典它的意思是對是不對。「違」就是違背了,就是不對;「順」就是對。

三、分宗立教:第三門,是分開一個什麼宗,立開一個什麼教。

四、總相會通:第四門,就是把它總起來在一起,融會貫通,把它合到一起。好像燒鐵似的,都把它放到一個大爐裡燒化了,把它熔化在一起。

[18] 大意「離合」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「合離」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《大正藏疏鈔本》、《華嚴玄談會本》和《金陵疏鈔會本》皆作「離合」。今本書依上人講解作「離合」。

F2. 依標釋 分四
G1. 大意離合 G2. 古今違順 G3. 立教開宗 G4. 總相會通
G1. 分三
H1. 雙標開合 H2. 雙釋開合 H3. 雙結開合
今H1.

今初,且西域東夏弘闡之流,於一代聖言,或開宗分教,或直釋經文;以皆含得失故耳。

今初:現在是一個開始,所以叫「今初」。一開始來講「離合」這一門。 且西域東夏弘闡之流:「西域」就是印度,因為印度在中國的西邊;「東夏」是中國,因為中國在印度的東邊,中國叫「東夏」,又叫「華夏」。「弘」是弘揚,「闡」是闡揚。且西域及東夏弘揚佛法、闡明正教這一類的人。「流」就是這一類的人,就是這些個法師。這個「流」不是說流水的流,不是說水往東邊去流,或往西邊去流,或者說這佛法從印度流到中國來,不是這樣講。這個「流」就是指那些個法師。那些法師怎麼樣呢?

於一代聖言:「一代」就是佛這一生。釋迦牟尼佛一生說法四十九年,談經三百餘會,這一生所留下的聖言,這叫一代;也就是佛所說的教理、經典,這叫「一代聖言」。什麼叫「聖言」?聖人之言,不是凡夫所說的,是聖人所說的。「聖人」就是說的佛,佛所說的。但是其中也有菩薩說的,也有羅漢說的,也有天人說的,不過,這都是得到佛的印證,說可以的,可以成為經,或者可以成為論,佛給印證過,這叫一代的聖言。

或開宗分教:在一代聖言的裡邊,本來都是一個宗的。如《法華經》、《華嚴經》,《唯識論》講的法相,天臺宗用《法華經》來立宗,賢首宗就用《華嚴經》來立宗,唯識宗用《唯識論》來立宗;每一宗的法師就立他一個學說。

有人打妄想,說:「我也來立一個,將來我也就變成一宗了。」你現在這一想,這就是個妄想!你要真到立宗的程度上,再立宗;沒有到的時候,不可以打這個妄想。說:「那我不立宗了!」不立宗也不行,還得要立;但是得要到那個資格上,不到的時候不要立宗。到什麼時候呢?你叫天,天就答應了,它說「Yes」;你呼地,地也答應了,它也說「Yes」;那時候也就可以了。是怎麼樣呢?也就是天龍八部來擁護你,各處給你傳報,說你是立宗派的一位祖師了;或者天龍八部去給信徒們托夢呀,叫他們看見你,看見有種種的靈異、有種種的感應,天龍八部都來擁護你。到這種程度,才有資格來立宗。

天龍八部告訴他:「你趕快去聽經!」本來他不願意聽經的,但是他晚上睡覺的時候,天龍八部託夢告訴他:「某某人講經,你怎麼不去聽經?你趕快去聽經呀!」好像印光老法師,在講經的時候,沒有人聽。以印光老法師那麼老的資格,又曾經在普陀山閉關十八年;有一年,他到南京講經竟然就只有一個人聽。印光老法師心想:「一個人聽,這也不錯,我也給他講!」

有一天,印光老法師上法座,就問:「你聽著我講經,覺得怎麼樣啊?」希望這個聽經的對他說:「我很歡喜聽你講經,你講得真不錯!」可是這個人答覆正相反,這個人說:「我根本就不知道你講的是什麼,我在這兒等著收凳子呢!你講完了,我好把凳子收起來放在一邊,不佔這麼多地方。」印光老法師一想:「喔,我以為這是一個知音的、聽經的人!原來他是做工的,預備收凳子的;那意思就是我早一點下座他越好,早一點不講這是最好的。」由此之後,他就發願以後再也不到南京去講經去。

以後不知道什麼因緣,上海居士林的一些個居士,都很知道印光老法師這種道德,在普陀山閉關閉了十八年,就請他講《阿彌陀經》,當時在報紙上有報導這個消息。在這時候,在上海附近就有個女學生──根本她不知道居士林和印光老法師,這個誰誰的,她不知道。她夢見有人告訴她說:「妳應該到上海去聽《阿彌陀經》去!大勢至菩薩在上海居士林講《阿彌陀經》,妳趕快去聽一聽啦!」這個女學生根本也不懂佛法,從來也沒聽過什麼叫「阿彌陀經」,也不知道什麼叫「大勢至菩薩」;可是作這個夢,夢得很清楚。第二天看報紙,果然有印光老法師在上海居士林講《阿彌陀經》的消息;於是乎她就去了,去到那兒一聽,聽得很有意思,所以她就皈依印光老法師。

皈依之後,她對印光老法師講:「我本來不信佛的,我就因為做個夢,說是有大勢至菩薩在居士林這兒講《阿彌陀經》,我第二天一看報紙,果然有這個消息,是印光老法師在這兒講經。喔!大概您老就是大勢至菩薩的化身!」在這時候,你猜印光老法師怎麼說?印光老法師告訴這個人:「妳現在對我說了之後,不准對任何人再說妳做這個夢──大勢至菩薩在上海居士林講《阿彌陀經》──免得令一般人生謗誹心。」這位女學生果然就不向任何人講。等過了三年,印光老法師圓寂了;她痛哭流涕地才把這個夢說出來,大家才知道印光老法師是大勢至菩薩的化身。

印光老法師是淨土宗第十三代祖師,他有這樣的感應,他尚且還是大勢至菩薩的化身,但他並沒有另創一宗。

「或開宗分教」,那麼現在說這些個大菩薩,每一個菩薩都想自己創立一個宗,所以就開宗了,開宗就分教了。好像東夏的智者大師立天臺宗,賢首國師立賢首宗,西域的世親菩薩立法相宗(唯識宗)。

或直釋經文:或者就這麼照直著來解釋經文,作出一部註解;或者用這部經就把它開一個宗或分幾個教。好像天臺宗分為藏、通、別、圓四教,賢首宗分為小、始、終、頓、圓五教。 以皆含得失故耳:「得」就是各有所長,「失」就是各有所短。這些教各有所長,也各有所短;也就是他所說的,有的地方是對的,也有的地方是不對的;有的說得很對,有的地方說得又不一定對。因為這個緣故,所以清涼國師著作《華嚴疏鈔》的時候,特別把這些宗和教都詳細分析一下。

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今天果某說他不願意禮拜六講經了,因為有人說他「好名」。他現在明白了,不願意好這個名了;這是開悟的話,也是沒有開悟的話。要不好名,根本不知道這個名字是個什麼了,是不是啊?就沒有了;不明白這個名是什麼,這就不好名了。你還明白,這是沒開悟;你要是不明白了,那就開悟了,就沒有執著了。現在怎麼辦呢?我想還是給大家都有機會輪著來講,我給你們兩天的時間,我再休息多一天。禮拜五和禮拜六,你們出家人、在家人誰歡喜講的就來輪著講。出家的這幾個人都應該輪著講。在家的,誰不要名的就來講,要名的也來講,為什麼?你不要名,就應該講。為什麼要名又應該講?因為你要名,所以應該講,這兩方面都是對的。那麼出家人根本沒有什麼名可要的,所以要講,輪著講,誰也不要躲懶偷安。你們現在都是非常的年輕,不到 retire(退休)的時候,誰也不能說是「I retire(我退休)」。我可以retire了,我願意講就講,不願意講我就說:「『有事弟子服其勞』,你今天晚上講啦!」

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H2. 雙釋開合 分二
I1. 釋不分之意 I2. 辨分教之意
今I1.

且不分之意,略有五焉:一、理本一味,殊途同歸,故不可分也;二、一音普應,一雨普滋故;三、原聖本意,為一事故;四、隨一一文,眾解不同故;五、多種說法,成枝流故。以斯五義,故不可分;分之,乃令情構異端,是非競作,故以不分為得。

在前邊所講的「離合」,有的是開宗分教,有的是直釋經文;這種種說法,就有得有失。

且不分之意,略有五焉:現在用「不分」的意思來說一說,大略有五種不分的意思。

一、理本一味,殊途同歸,故不可分也:第一種不可分的理由,是按著理來說的。這個「理」,真理只有一個,所以說「一味」;「一味」也就是一個真理。「殊途同歸」,道路是有分別、不同,可是歸納回來,還是回到這一個真理上;所謂「一本散為萬殊,萬殊仍歸一本」,道路雖然不同,可是所到的地方是相同,都是到實際的理體上。

好像在美國,有人都要去首都華盛頓──「華盛頓」就譬喻一個實,一個實際理體。想到華盛頓的人,從四面八方的地方都可以去;不是一定要從三藩市才去得,也不是一定從紐約才去得,也不是一定從芝加哥才去得。這個道路不同,四面八方哪個道路都可以到華盛頓去;華盛頓就是理的一味,其他的城市就是殊途同歸。道途不同,可是歸納起來,都到那一個地方去;所以才說不可分,沒有什麼彼此的分別。這是第一點。

二、一音普應,一雨普滋故:第二種不可分的理由,是按照利益來說的。「一音」就是佛的聲音,「普應」就是眾生隨類各得解。佛音聲雖然是一個,可是說法就不同,怎麼不同?天人聽著就是說天人的話;人間的人聽著就是說人間的話;畜生聽著牠也懂,也明白佛給牠說法。畜生既然懂了,餓鬼也明白了,阿修羅也沒有這種鬥爭堅固的心了。所以,佛以一音演說法,眾生隨類各得解,這是「一音普應」。

「一雨普滋」,就是下一種雨,普潤一切的萬物,滋潤一切的萬物;一切萬物得到這個雨,都是欣欣向榮了。欣欣,就是很快樂的樣子;向榮,就是向榮茂的途徑去。在《法華經‧藥草喻品》上說,這個雨,令菩薩得到菩薩的法益,令羅漢得到羅漢的法益,令緣覺得到緣覺的法益,令凡夫眾生得到凡夫眾生的法益,都各得其法益,這叫「一雨普滋故」。滋是滋潤,滋潤這一切的眾生。

所以「一音普應,一雨普滋」,這都是不可分的。

三、原聖本意,為一事故:第三種不可分的理由,是按照覺悟來說的。「原」是原來。原聖本意,就是佛的本意;佛的本來意思,是為一大事因緣出現於世。所以《法華經》上說:「佛為一大事因緣出現於世。」這個「大事」是什麼呢?就是令眾生返迷歸覺的一件大事。因為佛得到覺悟了,得到圓滿大覺了,他也想令一切眾生得到圓滿大覺。所以「原聖本意,為一事故」,也是不可分的。

四、隨一一文,眾解不同故:第四種不可分的理由,是按照解釋來講的。每一部經的文字,都是一樣的。可是隨著經典所說的每一篇文字,你有你的解釋,我有我的解釋;寫註解也是,你有你的註解,我有我的註解,你的註解和我的註解就不同;那麼各有所長,就各有所短,這是眾解不同的緣故。所以「隨一一文,眾解不同」,也是不可分的。

五、多種說法,成枝流故:第五種不可分的理由,是按照說法來講的。這「多種說法」,那可真是胡說八道了;一種法,他可說出一千種來。在這末法時代,單有那種魔王來講法,他能把一種法講出一千種法來,他說這個也是法,那個也是法。講了一千種,把你講糊塗了,講得這一千種也不知道哪個是對,他說都對;都對,就不要說認識,根本都記不清楚這一種法了。譬如說一個「無明」,他就有一千種的講法;講來講去,真是把你講不明白了,令你越聽越糊塗。「成枝流故」,「枝」是枝末,就是末梢,就是指末法;「流」就是支流、岔流,也就是指不當之流。這不當之流的法師把法講跑了,跑到什麼地方去?跑到看不見的地方去了,就是跑到樹的枝末了,不是那個根本了,都到枝末上去了。為什麼他能夠把一個法講成一千種?根本法就是一個,他就跑到枝末上去找法去了,找到那個樹梢上去了。「流」就流得沒有了,它不是流到歸於大海裡,是流到沒有的地方去了。

有這五種不可分的意思,所以多種說法就成為支流了。

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現在在金山寺,出家人每天穿著袍、搭著衣,這是你們自己發心的,不是我叫的,所以我很高興。你們能有這種行持佛法的表現,這是正法久住的一個表現,不是末法的表現。我們現在在這個國家(美國)提倡佛教,必須要很認真地去實行、去用功修行,才能有感應,才能令一切的人發菩提心。

我現在講《華嚴經》,本來我不會講,所以就要用很多的工夫,常常研究每一個問題。有的時候我也的確不明白這個經文的問題,必須要用時間來研究它。所以你們每一個人想要見我,除非有特別重要的事情,或者請問關於佛法的問題,或者關於廟上的重要問題,或者關於你個人重要的問題,才可以見我;要不然,不可以隨便去叫我的門。你們誰隨便叫我的門,我先告訴你們,我有事情的時候,我就不見的。

你們太不懂規矩了,常常有好幾個人,一天到晚都跑那兒去問我問題。你有什麼問題,可以和其他人研究,不要來問我。不可以研究的,不能解決的問題,才可以來問我。不是說:「我想站起來走幾步可不可以?或者我想坐下可不可以?或者我想把這口氣喘出去可不可以?或者我想吸入一口氣可不可以?」這簡直地太沒有意思了!我的時間是特別的,你們看我像沒有事情似的,我的時間特別忙的,沒有那麼多閒工夫和你們囉囉嗦嗦的。所以,以後每一個人,如果沒有特別重要問題,不要去叫我的門;如果有重要的問題或者可以先 make appointment(預約);沒有 appointment,我隨時都不見人的!我先告訴你們各位。不要搞得我一天看書也沒有時間,打坐也沒有時間,我也變成了一個忙得不得了,不知幹什麼的人。

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以斯五義,故不可分:前邊所講的,「教」有五種的道理,因為這種原因,所以不可分開。

分之,乃令情構異端,是非競作:如果勉強把它分開來講,這就是不合乎本來的佛法了。「情」就是你這種的感想。「構」當「通」字講,通到異端那裡;也當「起」字講,就生起異端來。什麼叫異端呢?就是邪教、旁門左道,不合佛法的法,就叫異端。所以孔子說過「攻乎異端,斯害也已!」攻乎,就是研究;你去研究異端的道理,一定有害處的。「情構異端」,你這種感想去和這異端相和了!

若是把教分開,就變成異端了,異端就不是正法。你有了異端了,就有「是」有「非」了。你那個「是」就說他那個是「非」;他那個「非」又說他是「是」,說你是「非」。在個人的立場來講,你說你對,他說他對,誰也不承認這個不對,這叫「競作」。「競」是競爭,就是紛紛擾擾、爭先恐後地競爭、辯論;「作」就是生起來。你說你這個道理對,他說他那個道理對,誰也不承認自己的道理是不對,所以就競爭起來了;一競爭,就有是、有非了。

故以不分為得:因為一分,就會跑到異端旁門左道上去了,這樣就會生出一種競爭來,所以這以不分是最好的。「得」就是最好了!不應該分的。

這是五種不分的道理;但是還有分的道理,在下邊會說明。

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求戒的人,最好在沒有什麼事的時候,要多拜佛,求懺悔。

我們這兒預備(農曆)九月初十傳授沙彌戒和菩薩戒,你們想受沙彌戒和菩薩戒的,最好從現在開始,天天只要有時間就拜佛、有時間就拜佛,多拜佛就消這個不好的業障,這是很要緊的!不要說很多沒有用的話!

這是佛教在美國這兒開始的一個時候,大家要往好的做。那麼將來即使不好的,那是將來的事情。這修行就要把這個佛法發揚得一天比一天光大,所以你們大家都要發心。我們第一次要做得非常圓滿,令整個世界的人都知道有佛法了。這個佛法現在就是要從東方來到西方!

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I2. 辨分教之意 分二
J1. 五對前五義 J2. 五顯過於前
今J1.

其分教者,亦有多義:一、理雖一味,詮有淺深,故須分之,使知權實;二、約佛雖則一音,就機差而教別;三、本意未申,隨他意語,而有異故;四、言有通別,就顯說故;五、雖分權實,須善會佛意,有開顯故。

其分教者,亦有多義:前邊是「不分」,現在又是「分」;為什麼不分,又為什麼分?不分的理由有五種,分的理由也有五種;所以說把這個「教」分開,這也有多種的意思。

一、理雖一味,詮有淺深:第一種可分的理由,是說教理雖然是一味,可是它詮顯的教理,有的淺,有的深。你不能以深的作為淺,也不能以淺的就認為深了;淺則淺,深則深,要把它分析清楚了,分析明白了。 故須分之,使知權實:所以應該把它分開來講,使令這一切的學人知道哪一法是權法,哪一法是實法。權實要明白,這是應該分的第一個意思。

二、約佛雖則一音,就機差而教別:第二種可分的理由,是說佛雖然是一音演說法,可是照著眾生的機緣來講,就有機差和教別。「機」就是一切的眾生,也就是所教化的對象。眾生有利根、有鈍根,利根就是聰明的,鈍根就是愚癡的。所以約著機來講,那麼有所分別,而這個教也就有不同了。

三、本意未申,隨他意語,而有異故:第三種可分的理由,是說「佛為一大事因緣,出現於世」;可是佛在四十年以前始終沒有說出本意,等到四十年以後,說《妙法蓮華經》時,才把佛本來的心意說出來。「未申」就是沒有能把它說出來,申明了它。佛在說藏教、通教、別教的時候,都沒有把本來的思想說出來;最後在說圓教的時候,才暢佛本懷,把本來的思想說出來,把佛本來這種懷抱很明白地說出。

「隨他意語」,「隨他」就是隨眾生的意。這個「意語」,佛有三語:

(一)隨自意語:就是佛這一生所修所證,都是自己所證得的。

(二)隨他意語:就是隨一切眾生的機宜來說法,用一種方便的法,來接引眾生。

(三)隨自他意語:就是一半是自證,一半再隨著眾生的機來說法。

本意未申,隨他意語;所以佛有不同的方便說法,後世也就因此分別出不同的教的這種說法。

四、言有通別,就顯說故:第四種可分的理由,是說因為有通又有別。「通」是通於諸經,所有的經典都是相通的;「別」是別於此經,就是單單這一部經講這個道理,其他經典就沒有講。所以言有通別。

這是就顯教來說,不是密教。「顯」就是人人都看得見的,人人都知道的,人人都可以聽見的,很顯明的,人容易懂的,裡邊沒有什麼秘密的。若是有秘密的,就是「為彼說而此不知,為此說而彼不知」;彼此互不相知,這叫秘密法。那麼現在應該分開來,這不是秘密法,是顯教的。就顯教來說,這是可以分的道理。

五、雖分權實,須善會佛意,有開顯故:第五種可分的理由,是說權教和實教的道理雖然不同,可是你也不能執著,你要善會佛意。「善會」就是善體佛意,體會到佛的意思;就是明白佛說的道理的時候,是一個什麼用意。佛為什麼說權教呢?佛是為實施權,為實教而先說權巧方便的教。為什麼說實教呢?他是開權顯實,把權教開開了,把實教顯露出來、顯出來了。所以,你要明白當時佛所說的每一部經典和教理的意思。佛為什麼要說這一部經典呢?他是為這一類的眾生說這種的法。

為利根的人,他就說般若法;為鈍根的人,他就說因緣法。如果對鈍根的人說般若法,他根本就不明白。就好像有人說:「你要明白了,我不講,你也會明白;你要不明白,我講,你也不明白。」「啊!這是什麼話?這是說的什麼?」為什麼他不懂呢?這就叫鈍根。又覺得:「他這一說,不把我壓住了嗎?」鈍根的人就說:「沒有人這麼講的!」因為他不會這麼講,所以就以為別人也都和他一樣。這就是你給他說這種法,他就不明白;那麼他想要急著明白,他也說你這個還不對的。有人給他解釋明白了,他還說你這不對:「沒有這麼回事。」你說哪有這麼一回事?這個世界也沒有「有」這麼一回事,也沒有「沒有」這麼一回事。你說「有」,又是執著;說「沒有」,執著更大一點。

這一切法,皆是佛法,皆不可得!什麼法有呀!六祖大師說:「我要有頭髮這麼多的法傳給你,那就是欺騙你。」既然這樣子,「有」和「沒有」又有什麼關係?沒有什麼關係的。那又何必那麼執著呢?何必爭長論短呢?何必說你那個對、我這個不對,或說我這個對、你那個不對?沒有對,沒有不對。所以這一切法,皆是佛法,皆不可得;不可得的法,才是真法。所以這叫「善會佛意」。

「有開顯故」,佛到最後的時候,有人問佛:「佛說這麼多的經典,我們怎麼樣流通呢?」佛說:「我什麼時候說過經典?我一個字都沒有說過,你怎麼說我說經典呢?」一個字都沒講過,你說有這麼回事、沒有這麼回事呢?佛是一位大覺者,他說了都不承認;難怪這一個「老古董」他說沒有這麼一回事,這也是明白的話。釋迦牟尼佛說那麼多經典,他自己都不承認,說:「我沒有說。」這是說的什麼?就是「說法者,無法可說也!」這是叫人離開執著。既然離開執著,你要是說「有」,也是執著,說「沒有」,又是執著。「有」或「沒有」都不管它,這是無罣礙;所謂「無罣礙故,無有恐怖」。你沒有執著,就沒有罣礙了;沒有罣礙,就無所恐怖。

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我告訴你,有很多人就專門破壞我。為什麼呢?就因為怕我把他們的護法給搶過來、給拉過來。但是沒有法子,即使怕拉,有的時候他的護法還是跑了。我不怕人拉我的護法,你誰願意來拉,儘管來拉;拉去是你的,拉不去就是我的,有什麼問題?護法你和護法我,都是一樣的,沒有分別。這是我的宗旨。所以我什麼都不怕!我也不怕人說我好話,也不怕人說我壞話,也不怕人拉我的護法;只要你有本事你就拉了嘛,我是一點本事都沒有。

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J2. 五顯過於前

又,王之密語,所為別故。不識權實,以深為淺,失於大利;以淺為深,虛其功故。莊嚴聖教,令深廣故。諸聖教中,自有分故。諸大菩薩,亦開教故。

又,王之密語,所為別故:「王」就是國王。此外又有幾個分教的原因。就比如國王的密語,是因為需要有不同的緣故。「密語」是秘密之語;好像「仙陀婆」是印度的一句密語,它有水、鹽、器、馬四種意思。這水,它也叫仙陀婆;所用的鹽,它也叫仙陀婆;所騎的馬,它也叫仙陀婆;所用的器皿,它也叫仙陀婆。

器皿,好像茶杯,有的人就用來喝果汁、牛奶,或者喝蘋果汁、橙汁這一類的。又有說,「器」就是用來裝大小便的便器。總而言之,這個「器」怎麼樣講都可以,沒有一定的。這個雖然說沒有一定,但是你也不能不知道它的意思。那麼這四種東西都叫「仙陀婆」,這就要看你有沒有智慧;他要仙陀婆,你有智慧的人就做得對了,要是沒有智慧的人就會做得不對。

譬如國王在洗臉盥漱的時候,他要仙陀婆,一定是要水;你把水給拿來就沒錯,他好用這個水來洗臉、漱口。在洗臉的時候要仙陀婆,你把馬牽來,他就用不著;你把鹹鹽拿來,他也不用的;你把器給他,也不合用。這有智慧的人,一看國王正要洗臉的時候,就給他拿水來,這是智臣能知道。

國王在吃飯的時候,他要仙陀婆,你把鹽給拿來就沒錯,他用這個鹽來吃飯。你在這時候,你給他拿水來叫他洗臉,就不對了;你給他牽一匹馬來,他正在吃飯,要馬做什麼?也不對了。你把便器給拿來,也不對。所以有智慧的人就可以善曉王意,明白王的意思。

國王吃完飯,想要喝蘋果汁,或者是什麼汁,或者要喝一杯牛奶,你一定要把器──就是把這個茶杯──給他拿來,他好用這個茶杯來喝果汁。你要是給他拿鹽來,也是不對了;你給他拿水來,也是錯了;你給他牽一匹馬來,那更是不對的。

國王想要到遠地去旅行,他要仙陀婆,你就應該給他牽一匹馬來──牽王所騎的那一匹馬。你這個時候不幫他把馬牽來,就給他拿一個器來,或給他拿一點鹽來,或給他拿一點水來;這又是錯了,這是不對了。

所以這得是有智慧的人,才能分辨出來這個王所想要用的是什麼,就給他拿來什麼。雖然是同一名稱,但有四種的物件不同;各有所用,各有所時。他那個所用的時候,你不能不明白的。佛經也是這樣,一部經典有種種的道理,你必須要把道理搞明白了;如果你不明白這個道理,也就好像一個名稱有四種物件一樣,常常混淆不清。

不識權實,以深為淺,失於大利:你若不認識權教和實教這種道理,而以深教為淺教──「深教」就是實教,「淺教」就是權教;你就得不到經典裡邊最大的利益,因為你不認識。 以淺為深,虛其功故:你若以權教作為實教,以淺教為深教;就會失去其中的功用,它的功能就沒有用了──「虛」就是沒有用了。這又是一個緣故。

莊嚴聖教,令深廣故:我們莊嚴聖人所說的教,要令它既深且廣的緣故。「聖教」就是佛教。

諸聖教中,自有分故:所有佛所說的三藏十二部裡邊,它其中有分有合的緣故。

諸大菩薩,亦開教故:所有一切諸大菩薩在諸教裡邊,也有「合」的地方,也有「開」的地方的緣故──「開」就是分開。所以有種種不同的原因。

H3. 雙結開合

以斯多義,開則得多而失少,合則得少而失多。但能虛己求宗,不可分而分之,亦何爽於大旨?故今分之。

以斯多義:以前邊所說種種這麼多的義理, 開則得多而失少:為什麼要開開呢?開開,就是明白的道理多一點,不明白的道理少一點──失去的少一點。 合則得少而失多:若是不把它開開,合起來講,只立一個宗旨;這個道理就會明白的很少,而不明白的很多。

但能虛己求宗:若能虛己──「虛己」就是沒有自己,捨離自己──而去研求這個宗趣; 不可分而分之,亦何爽於大旨:那麼在不可分、無可分之中,又把它分開,也不會違背這個大旨,又哪裡會與這個大的宗旨不合呢? 故今分之:所以現在簡略地把它分開來講一講。

G2. 古今違順 分二
H1. 敘此方 H2. 敘西域 H1. 分二
I1. 標列 I2. 別釋
今I1.

第二,古今違順。曲分為二,先敘此方,後明西域。今初,諸釋雖眾,略敘數家,勒為五門。

第二,古今違順:第二門是講「古今違順」的道理。「古」就是過去,「今」就是現在;但是這段疏文說的「今」,是指當時唐朝的時候,不是現在。「違」就是與經旨相違的;「順」就是和經旨趣相順,不違背的。

曲分為二:這個「曲」,不是照直著來分的。「曲」也又可以解釋為「詳盡」的意思。就是很勉強地把它詳盡分開為兩種。 先敘此方,後明西域:先說一說中國的這個「違順」,然後再說一說印度的。印度雖然說是出佛的地方,可是它後來這些個法師解釋經典,也有違、也有順的。

今初:現在一開始先說的是中國這個「違順」。 諸釋雖眾:「諸釋」就是所有諸家,是很多的註解、很多的法師、很多的宗,各有不同。這一切註解的方法雖然很多──諸家,就是很眾多的; 略敘數家:但是現在不能完全把他們說出來,就僅僅地簡略而敘述最大的、要緊的幾家。 勒為五門:「勒」就是定出來;好像把它印到一個版上,那叫「勒碑刻銘」。「勒」,就是把它很有次序地敘述出來;敘述出來有多少呢?有五門。

I2. 別釋 分五
J1. 立一音教 J2. 立二種教 J3. 立三種教 J4. 立四種教 J5. 立五教 J1. 分二
K1. 敘昔義 K2. 辨順違
今K1.

一、立一音教。謂如來一代之教,不離一音。然有二師:(一)後魏菩提流支云:「如來一音,同時報萬,大小並陳。」(二)姚秦羅什法師云:「佛一圓音,平等無二;無思普應,機聞自殊。」非謂言音本陳大小。故《維摩經》云:「佛以一音演說法,眾生各各隨所解。」

一、立一音教:這分出五門,第一門是「立一音教」。「一音」是佛的一種音聲所說的教,所以叫一音教。

謂如來一代之教,不離一音:這是說釋迦牟尼佛一代時教的道理,在這一代時教所說的法,都沒有離開一音。

然有二師:立一音教者,有兩位法師,一位是後魏的菩提流支法師,一位是姚秦時代的鳩摩羅什法師。

(一)後魏菩提流支云:「菩提」是覺,「流支」譯為「希」;「菩提流支」就是「覺希」的意思。第一位法師,就是後魏時代的菩提流支。他說, 如來一音,同時報萬,大小並陳:如來所說的法就是一音,在一音之中,就有萬種的分別。又說大乘法,又同時說小乘法。在這一音演說法裡邊,大小並陳,大小一起都說出來,同時令一切的眾生聽見,都明白。其實,大小並陳,並不是說佛說的法是有大小,而是大乘人聞之就是大乘的道理,小乘人聞之就是小乘的道理。這是菩提流支說的。

(二)姚秦羅什法師云:第二是誰呢?是姚秦時候的羅什法師。你看這個清涼國師一定是對菩提流支很不滿意的,所以這只說一個「菩提流支云」,沒有加上一個「法師」。你看這兒他就加上一個「法師」,並且他也不說具足的名字,不說鳩摩羅什法師,就單單說「羅什法師」,這是表示恭敬的,用一種恭敬說這個「羅什法師云」。他說了, 佛一圓音:佛是以一種圓音,我也歡喜羅什法師這種說法!佛雖然是一音,但是它是「圓音」,它不是不圓滿的音;因為圓音, 平等無二:佛對一切眾生說法是平等平等的,沒有兩個意思,沒有大小。佛所說的法是純圓獨妙的。 無思普應,機聞自殊:也不需要怎樣去思想就能普遍地都有得到感應、得到好處;只不過各一類的眾生──「機」就是眾生──所聽見的經典,就得到各一類不同的好處。人聽見要發菩提心;鬼聽見也就消業障,消他的惡業。

非謂言音本陳大小:並不是說佛所說的這話,本來他陳列出來的法有大乘小乘的分別,不是的。 故《維摩經》云:所以在《維摩經》上又說了, 佛以一音演說法,眾生各各隨所解:佛用一種音聲來演說這個妙法,每一類的眾生,隨著自己的智慧,能明白佛所說的道理。

前邊這菩提流支法師所說的道理,不太合理,就是「違」;後邊這一段所說的道理,比較圓滿一點,就是「順」。好像《法華經‧藥草喻品》裡說,佛法好像大雲,普潤一切眾生。這所有的草木,大的樹木就得到多的滋潤,小的樹木得到少的滋潤,草得到小的滋潤,各得其應得的雨量。這種說法,和羅什法師所說的道理是很相合的。

K2. 辨順違

上之二師,初則佛音具異,後則異自在機。各得「圓音」一義,然並為教本不分之意耳。

上之二師:清涼國師說,前邊這兩位法師, 初則佛音具異:這一位菩提流支法師說,佛的一音裡邊就有不同的說法;雖然是一音,而說的法不同。 後則異自在機:鳩摩羅什法師說的道理,和菩提流支法師所說的就不同。鳩摩羅什法師所說的,這不同的地方不是在佛的音聲;佛的音聲是一圓音,只是眾生的機緣不同;所以每一個眾生所得到的好處也是不同,不同的地方,是在眾生的機緣。

各得「圓音」一義:這兩種說法,都得到「圓音」的一部份道理、一部份的意思。 然並為教本不分之意耳:可是這兩種說法,這兩種的道理,同樣都是「佛的聖教在根本上是沒有什麼分別」的意思罷了!

J2. 立二種教 分四
K1. 西秦曇牟讖三藏 K2. 隋延法師 K3. 唐初印法師 K4. 劉虯隱士 K1. 分二
L1. 敘 L2. 判
今L1.

第二,立二種教。自有四家:一、西秦曇牟讖三藏,立半滿教;即聲聞藏為半字教,菩薩藏為滿字教。隋遠法師亦同此立。

第二,立二種教:第二門是立二種教。

自有四家:有四家都這麼樣講。「四家」就是有四位法師:(一)曇牟讖法師,他立半字教和滿字教兩種;(二)遠法師,他立漸教和頓教兩種;(三)印法師,他立屈曲教和平道教兩種;(四)劉虯隱士,他立漸教和頓教兩種。

一、西秦曇牟讖三藏,立半滿教:第一家是西秦時代的曇牟讖三藏法師。「曇牟讖」是梵語,也作曇無讖、曇摩讖;意譯是「法豐」,「法」是佛法,「豐」是豐富,言其所學的佛法非常豐富。這位法師立出一個教的相來,他說有半字教和滿字教兩種。 即聲聞藏為半字教,菩薩藏為滿字教:什麼是半字教?就是聲聞藏。什麼是滿字教?就是菩薩藏。也就是說,半字教就是小乘法,滿字教就是大乘法;這又可以說,半字教就是權教,滿字教就是實教。所以在滿字教裡邊就包括權教,在半字教裡邊可沒有包括實教。

隋遠法師亦同此立:「隋」是隋朝的時候,「遠」是慧遠法師。「慧遠法師」有兩位,一位是東晉時代的慧遠大師,是道安法師的弟子,他是淨土宗的初祖,在廬山成立東林蓮社,專念阿彌陀佛聖號。這位慧遠大師學問非常好,人人都怕他,誰見著他都嚇得打顫顫,沒有人不怕他的。為什麼?就因為他很有威嚴、很厲害的;他和人講道理一講就把人講倒了,所以搞得誰都怕他。

另一位,也就是這段疏文的這位「隋遠法師」,是隋朝時代的慧遠法師(編按:這位法師是吉藏法師的弟子)。在第二次法難時──也就是北周武帝消滅北齊,立即宣佈廢除齊地佛教──這位慧遠法師曾經與北周武帝辯論佛教興廢的問題;雖然不為武帝所接受,但這種衛教勇氣,實是北齊沙門之第一人,也是佛教復興的功臣。他也是立半字教、滿字教(半滿教),和曇牟讖三藏所立半滿教的理論是一樣的。

L2. 判

斯則文據《涅槃》,蓋是對小顯大,通相之意。未於大中,顯有權實,亦含半滿。

這段疏文,是清涼國師對曇牟讖三藏所立半滿教的判別。

斯則文據《涅槃》:在前邊所說這一段的疏文,是根據《涅槃經》所立的教體。《涅槃經》上所說的半字教和滿字教, 蓋是對小顯大,通相之意:大抵說來,是對著小乘而顯出來大乘的這種教體;這是由小而通於大,由權而通於實,是把教相貫通、通達。

未於大中,顯有權實,亦含半滿:可是,沒有在大乘裡邊說權實。雖然沒有說權實,但也包含著有半字教和滿字教的這種說法。所以,雖然沒有顯出權實,這也就包含著有權實,有半字教、滿字教的道理。

方才所說的東晉時代的慧遠大師,他提倡念佛法門。他剛到廬山的時候,那個地方沒有水,他用錫杖向地下這麼一鑿──鑿錫。怎麼叫「鑿」呢?就是用錫杖來往地下這麼一鑿;地下應手而有甘泉湧現,泉水很甜的,這麼湧現出來。他的靈感事蹟很多。在山上當時也有老虎,老虎也都皈依他。人人都怕他,怕他什麼?怕他的道德。方才我說他厲害,他並不厲害,他對人人都很慈悲,但是人人都恭敬他、敬畏他,因為他道德很高超的。

這一位法師他是淨土宗的初祖,淨土宗就是他傳出來的、他提倡的,他提倡以念佛為歸宿。他在晚年的時候,見到西方三聖──阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩,來請他三次,他才去。頭一次,他不去;第二次,他也不去。第三次見阿彌陀佛真真地來請他了,那麼他就告訴大家說:「我在哪一天、什麼時間,我要生西方極樂世界去了。」他有這種靈感,以後這一般人都念佛。

現在這個末法的時候,大家都學著念佛、了生死。可是我們現在這個美國是正法時代,我們是不是不應該念佛呢?也一樣可以念佛的,所以我們早晚課都念佛。這念佛的法門,在正法時代也可以念,像法時代也可以念,末法時代是更應該念的。等到法滅了,滅到極點了,最後剩下《阿彌陀經》在世界上多住世一百年,就沒有了。然後就剩下了六字洪名「南無阿彌陀佛」,又在世界多住百年,度了無量無邊那麼多人。最後這「南無」兩個字也沒有了,只剩下「阿彌陀佛」四字洪名,就念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」,又在世界上多住一百年,也度無量無邊的眾生──這是法末的時候。末法的時候,就只有「阿彌陀佛」這四字洪名在世界上,但是知道的人就很少了。

你看!現在這個世界上,有的國家就知道念「阿彌陀佛」,有的國家連「阿彌陀佛」這個聲音也沒有聽過;眾生的業障不同,所以他的因緣也就不同。

這位慧遠大師,有人說他是「阿彌陀佛」的化身,因為他提倡淨土法門;也有人又說他是「釋迦牟尼佛」化身,這因為他住持正法,所以有人就這麼猜。其實,我說他就是慧遠大師!

卍     卍     卍

你們到美東紐約,這是代表中美佛教會、金山寺,和《金剛菩提海》雜誌社,你們這五個人到那邊去,是代表這三個團體的。所以你們在開始講的時候,必須要說明白,說你們是代表這三個團體的,這才是出去所負的這種使命。不單說代表這三個團體,還要代表這三個團體的全體同仁。你必須要先先地說出來這個意思,這是表示代表大家的意思去。你們以後記得。

以後就請某一個人來講 lecture(講課),不是單單某一個人請的,這是我們全體金山寺、中美佛教會,和《金剛菩提海》雜誌社,我們這有幾個單位就用這幾個名稱。所以你看見我們去歡迎臺灣這四老,都用這三個團體發表新聞消息。這一點雖然是很普通的一件事情,你們都要知道這種常識,這種普通的知識應該知道的。不然你到某一個地方去演說,你沒有一個頭,也沒有一個尾,這麼樣子就講啊,一般人認為你不會講演,連普通這種的常識都沒有。這一點,每一個人要特別注意的。

卍     卍     卍

K2. 隋延法師 分二
L1. 敘 L2. 判
今L1.

二、隋延[19] 法師,立漸頓二教。謂約漸悟機,大由小起。所設具有三乘,故名為漸;若約頓機,直往於大,不由於小,名之為頓。

二、隋延法師,立漸頓二教:第二位法師,是隋朝的延法師。之前那個「遠」叫遠公,這個叫延公,「延公」法師這是不會錯的。(編按:這位延法師,就是隋末唐初的慧延法師,他從學於曇延法師,精研《涅槃經》及《攝大乘論》。)這位延公法師也立出一個宗旨來,他立「漸頓二教」。「漸」就是一步一步地去學;「頓」就是頓然成就了。漸教,譬如由三藏教,然後通教、別教、圓教,這是按天臺宗的規矩;若按著賢首宗,先由小教,然後始教、終教、頓教、圓教,一步一步地去學。頓教,就是頓然開悟,立刻成佛,立刻就明白了。

謂約漸悟機:所說的「約漸悟機」,就是要一點一點地開悟。所以這開悟有大悟,有小悟。什麼叫小悟?譬如你吃飽飯就不餓了,「這個飯能治肚餓的,這真是妙!」這是開一個小悟。開大悟怎麼樣呢?你一早晨睡醒了:「喔,我昨天晚上做了一個夢,在夢裡邊幹了那麼多事。睡醒之後,啊!原來這人生都是夢啊!人生幹這個事情、那個事情,無非就是夢!」這開大悟了。你們想一想是不是?這個也更妙了!所以這個悟,有大悟,有小悟。

大由小起:大悟是從小悟那兒起來的,是從小一點一點大起來的。就好像人的一生,由小孩子長大成人,老了、死了,這是「漸」。這個「頓」也可以說就是死了。什麼死了?一切的習氣毛病,這些癡心妄想都死了,頓然就斷!這是「頓」。 所設具有三乘:由小而大,所設這個教,有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘;因為具備這三乘的緣故, 故名為漸:所以給它起個名字叫「漸」。

若約頓機:若是有頓機的人, 直往於大:他可以直接到大乘的地位, 不由於小:不用從小乘而後到大乘, 名之為頓:即刻就成佛了,這個就是說的「頓」。就好像釋迦牟尼佛,一出生就會走路;一手指天,一手指地,就說:「天上天下,唯我獨尊!」這就是說的「頓」。 那位范某,他來還問這個問題:「釋迦牟尼佛怎麼會那樣子?」我說:「你怎麼不會那樣子?」這就是答覆他!他不相信。我說:「當然你不相信了,因為你不會那樣子嘛!你若會,你也相信了嘛!這就很簡單的。」完了,他沒話講了。他用的是一個邏輯學,我就用這個來答覆他。

[19] 隋「延」法師:《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》和皆作「遠」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》、《華嚴玄談會本》、《金陵疏鈔會本》和《大方廣華嚴經疏科文表解》皆作「延」。今本書依上人講解作「延」。

L2. 判

此雖約機說有漸頓,而所說法不出半滿。

這段疏文,是清涼國師對隋延法師所立頓漸二教的判別。

此雖約機說有漸頓,而所說法不出半滿:清涼國師說,這種機緣,雖然有漸有頓的分別,但所說的法,還不能超出半滿教的範圍之外。小乘是半字數,大乘是滿字數;漸是半字數,頓是滿字數。(編按:「數」乃「智」之異名。此謂小乘講的是「半字之智」,大乘講的是「滿字之智」。)

K3. 唐初印法師 分二
L1. 敘昔 L2. 辨順違 L1. 分二
M1. 正立 M2. 揀異 今M1.

三、唐初印法師,亦立二教:(一)屈曲教。謂「釋迦經」,以逐機性,隨計破著故;如《涅槃》等。(二)平道教。謂「舍那經」,以逐法性,自在說故;如《華嚴經》。

三、唐初印法師,亦立二教:第三位法師,是唐朝初年的印法師,他也立二教。第一個教叫屈曲教,第二個教叫平道教。

(一)屈曲教:第一個教,就是「屈曲教」。怎麼叫「屈曲教」?「曲」就是彎曲,是彎彎曲曲的,不直的。怎麼說不直呢?因為先說三藏教,然後又說通教,又說別教,又說圓教;不是一開始就說圓教,所以叫屈曲教。 謂「釋迦經」:這個屈曲教,就是釋迦牟尼佛所說的經典。 以逐機性:「逐」就是跟著。他是跟著機性,來觀機逗教,這叫「逐機性」,觀看眾生這個機緣來說法。 隨計破著故:眾生隨著佛所說的法來想一想,而產生各種妄計;所以這是為了要破眾生的執著,把眾生所有的執著給破了的緣故。 如《涅槃》等:好像所說的《涅槃經》這一類的經典,都是隨緣說法這樣子。

(二)平道教:第二個教,就是「平道教」,也可以說是「平直教」。怎麼叫「平道教」? 謂「舍那經」:就是盧舍那佛所說的經典。 以逐法性:因為他不是隨著機而說的,是稱性而談,就是隨著法性來說法。 自在說故:隨法性說法,就很自在的,不假造作,也沒有想一想我跟你應該說什麼法才能度呢?他是稱性而談,就是隨著這個自性流出這個法。 如《華嚴經》:好像這部《華嚴經》,就是隨自性而說的。那麼不想「我說這個法,這個眾生他能不能接受呢?」這就不是觀機說法,是稱性說法,由自性裡邊流出來的,流露出來這種法;就好像這一部《華嚴經》,就是稱性說的。

M2. 揀異

又此二教,略有四異:(一)主異。謂釋迦化身,與盧舍那十身異故。(二)處異。謂娑婆界木樹草座,與華藏界中寶樹寶座等異故。(三)眾異。謂為聲聞及菩薩說,與唯菩薩及極位同說異故。(四)說異。謂局處之說,與該通十方之說異故。

又此二教:又這兩種的教,就前邊這屈曲教和平道教。平道教也可以說是平直教。 略有四異:大略地分析起來,有四種不同的道理:主異、處異、眾異、說異。

(一)主異:第一種是主異,就是說法主不同,也就是說《華嚴經》和說普通經這個主不同。 謂釋迦化身,與盧舍那十身異故:說釋迦牟尼佛說其他經典,是現丈六老比丘相來說的;唯獨說《華嚴經》,是現千丈盧舍那身說的。所以《華嚴經》就是以千丈盧舍那的十身為說法主,這和丈六比丘相不同的。這是說,因為說法主是不同的緣故。

(二)處異:第二種是處異,就是處所的不同。 謂娑婆界木樹草座,與華藏界中寶樹寶座等異故:「娑婆界」是說我們這個娑婆堪忍的世界。因為釋迦牟尼佛在娑婆世界菩提樹下,以吉祥草為座;菩提樹是「木樹」,吉祥草是「草座」。比較起釋迦牟尼佛在華藏世界現千丈盧舍那身那時候,這所處的是寶樹、寶座──七寶的寶樹,七寶的寶座。所以說,是因為處所不同的緣故。

雖然說,佛講《華嚴經》的時候現華藏世界,是在華藏世界說的,其他經典是在這個娑婆世界中說的;但是華藏世界也沒有離開這娑婆世界,也還在娑婆世界這地方,就是因為佛說這部經典的關係,所以娑婆世界也就變成華藏世界。

好像我們講經,講一個普通的經,聽經的人,在這兒就隨隨便便地坐在凳子上或者坐到地下。記得我在 Sutter Street(薩特街)那兒講經時,有人就在那兒歪著坐,甚至躺著聽,都是那麼亂七八糟的;就是在 Chinatown(中國城)那兒的時候,也是那樣子。不要說旁人,就說這個你們美國第一個出家人,天天聽經,就在那個地方把腿伸得直直的;當時我也不好意思講,我知道終究有一天這個小孩子會守規矩的,所以當時也就不講。不像現在這麼莊莊嚴嚴地坐著,都很端正的。現在講《華嚴經》,陞起法座,穿上袍,搭上衣;大家都畢恭畢敬地坐在這兒,這和在 Chinatown 那兒的境界又不同了。現在就比方是華藏世界,Chinatown 就比方是娑婆世界。這樣一比,你們就明白了。所以這不同的。雖然不同,其實也沒有什麼分別的;這個境界不同,這個道理還是一樣的,還是講經說法。

(三)眾異:第三種是眾異;是當機眾不同。 謂為聲聞及菩薩說,與唯菩薩及極位同說異故:認為佛所說的這個經典,或者是為聲聞和菩薩一起說的,或者單為菩薩說的,或者只為極位菩薩說的──「極位」就是十地菩薩。那麼對在極位菩薩所說的道理,就和為聲聞、菩薩的說法不同;所以這叫「眾異」,就是因為這個當機眾有所不同的緣故。

(四)說異:第四種是說異;是說法不同。 謂局處之說:「局處」是侷限於娑婆世界的七處來說法; 與該通十方之說異故:這和盡虛空、遍法界,該徹十方法界來說法,所說的法是有不同的緣故。就是佛說其他的經典是在娑婆世界裡說,佛說《華嚴經》是在十方世界裡說,這是指所說的法不同。

L2. 辨順違 分二
M1. 順 M2. 違 M1. 分三
N1. 總出立意 N2. 遮破釋成 N3. 結成昔義
今N1.

此約化儀以判。

此約化儀以判:「化儀」,是佛教化眾生的儀式;這是根據天臺宗的化儀四教來判這個教的。化儀四教,就是頓教、漸教、秘密教、不定教。

N2. 遮破釋成 分二
O1. 救總名 O2. 救四異
今O1.

然《華嚴》雖有「隨諸眾生各別調伏」,皆是稱性善巧,一時頓演;《涅槃》等雖說一極,或對權顯實,或會異歸同。一切如來,或說不說,故云「屈曲」。

這段疏文是解釋前邊「屈曲教」的道理。

然《華嚴》雖有「隨諸眾生各別調伏」:然而在《華嚴經》的經文上說,隨一切眾生的種類,各別來調伏這一切眾生。雖然這樣說調伏一切眾生, 皆是稱性善巧,一時頓演:但是這種的說法是稱性而說的,由自性裡流出這種善巧方便的妙法,所以一時頓說。並且每一位佛在成佛的時候都要說這部《華嚴經》,沒有一位佛在成佛時不說《華嚴經》的。

《涅槃》等雖說一極:至於《涅槃經》和《法華經》等,雖然也說到實法;「一極」就是實法。 或對權顯實:或者單單對著權教來說這實教,顯出實教來;或者單說權教,或者單說實教。說權教的時候,雖然是為實教說的,但是可沒有同時說實教;說實教的時候,雖然是為權教說的,可也沒有同時說實又說權,所以是分開來說的。 或會異歸同:或者會合不同的,而歸到相同的道理上。

一切如來,或說不說:所有一切佛或者說,或者不說。好像日月燈明佛,他在早晨說《法華經》,沒有說《涅槃經》,在中夜就入涅槃了。所以《涅槃經》,或者有佛說,或者有佛又沒有說。 故云「屈曲」:因為有說,有不說,所以就叫屈曲教。因為有這種原因,所以在唐代慧苑法師所撰的《華嚴刊定記》上說這四種說法都不對的;他評判屈曲教不對。現在清涼國師就證明這個也都是可以的,不一定不對的。

O2. 救四異

約釋迦為主,則未顯十身;十身為主,必具釋迦。娑婆之處,未融華藏;華藏之處,必融娑婆。

約釋迦為主:若根據釋迦牟尼佛的法身、報身、化身為主, 則未顯十身:就沒能把這個十身完全顯現出來。「十身」就是:菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

十身為主,必具釋迦:若是盧舍那佛這十身為說法主的時候,其中必定就包括釋迦牟尼佛的化身在裡邊。所以說釋迦佛的「劣應身」(就是丈六老比丘相),就沒有包括盧舍那佛的十身(就是「勝應身」,殊勝的應身);所以劣應身就不會包括勝應身,但是勝應身能包括劣應身。「勝應身」就是盧舍那佛這十身為說法主的時候,其中就包括了釋迦牟尼佛這個劣應身。

娑婆之處,未融華藏:釋迦牟尼佛說其他經典,是在娑婆世界的摩竭提國說的,不能和華藏世界融通──也就是不能會合到一起,不能融會在一起。

華藏之處,必融娑婆:若是在華藏世界海說法,就一定把娑婆世界包括在裡邊。說《華嚴經》的時候,雖然是在娑婆世界來說的,可是現出華藏世界海──現出華藏世界;在娑婆世界說其他的經典,可沒有現出這華藏世界海。娑婆世界不能融會華藏世界,華藏世界可一定能融會娑婆世界,就和娑婆世界合而為一。

這段疏文是說,釋迦牟尼佛在娑婆世界要是不現大威神力,就不能顯現出華藏世界海的境界。

N3. 結成昔義

略云四異,異實有多,誠如所判。

略云四異:「略」是簡略,「異」是不同。很簡略地說,有四種不同的地方。是哪四種不同呢?說法主不同、處所不同、當機眾不同、說法不同。 異實有多:其實這不同的地方有很多很多的, 誠如所判:誠然如這幾位法師所判的道理,是不會錯的,就是他們判得對了。《華嚴刊定記》說他們不對,那也是故意那麼樣講,也不一定是對的。

M2. 違

但於屈曲之內,未顯法之權實耳。

但於屈曲之內:但是僅僅只在這個屈曲教的裡邊──也就是他們立的說是漸教。 未顯法之權實耳:沒有明白說出來這個法是權法或者是實法罷了!沒有說明白,這是清涼國師的評語。

卍     卍     卍

今天是禮拜三,下個禮拜四這位老教授就來給我們研究佛法。這位老教授大約講三次,這三次要有一個人發心來接他和送他。有人願意做這個job(工作)就早一點報名。有人歡喜做和沒有人歡喜做,是一樣的。

你們說我講的是真的,就是真的;說我所講的是假的,就是假的;到時候就知道是真的,是假的。

我再給你們講一個真的,這個決定是真的,決定不是假的,什麼呢?在這一位教授來講的時候,你們都要注意一點──每一個人自己都寫一個筆記,並且要錄音,自己再寫筆記──因為他講英文。他這個英文雖然是和美國的英文不太同,但也都可以懂一點。你們不要把這光陰都空過了,這是最難得的一個機會。他們發菩薩心,你們就是行菩薩道,要來互相研究。

我們大家研究研究,看他是在齋堂那邊講好啊,還是在這邊講好?在這邊講,應該另設一個座位。你們大家來研究一下。如果在齋堂那邊講呢,那兒有黑板,他隨時可以寫、可以講,教授的方法是這樣子。不像講經這麼坐這地方,動也不可以動,好像很鄭重其事似的。若在那邊講呢,他講累了又可以歇一歇,寫辛苦了又可以講一講,因為他年紀老了。你們認為怎麼樣?你們看著是用哪一個方法好,就用哪一個方法。

如果在齋堂那邊講呢,最好把那邊的floor(地板)做得好一點,或者是鋪個地毯,或者把地板油一油,無論怎麼樣子,都做平了它。免得人穿這個衣袍在那邊一坐,坐著很多的塵土。我想這個事也是很要緊的。

卍     卍     卍

K4. 劉虯隱士 分二
L1. 敘 L2. 判
今L1.

四、齊朝隱士劉虯,亦立漸頓二教。謂《華嚴經》名為頓教,餘皆名漸;始自鹿苑,終於雙樹[20],從小之大故。

四、齊朝隱士劉虯:第四位是齊朝的隱士,名叫劉虯。

怎麼叫「隱士」呢?就是隱居之士;他隱居到人很少的地方,不歡喜和世人接近,這叫隱士。可是,隱士不容易做的,不是說在沒有人的地方不見人,自己願意睡覺就睡覺,願意吃飯就吃飯,願意穿衣服就穿衣服,願意不穿衣服就不穿衣服,願意怎麼樣就怎麼樣,隨自己的便。這不是隱士,是懶士,又叫方便士──他希望自己方便;所以這沒有什麼用的。「隱士」就是自己在這兒,認真用功修行,也不希望人知道自己是個修行人。有的,也就好像這方便士和這個懶士,他雖然在山裡頭住著,沒有旁人了,你說怎麼樣啊?他一天到晚自己和自己打架,自己和自己來鬥爭、來作戰!自己看自己的眼睛也不對了,看自己的鼻子又不對了,看自己的嘴巴也不對了;總而言之,看自己這也不對、那也不對,對自己常常發脾氣。

劉虯是一位隱士,他是讀《華嚴經》的,專門來研究《華嚴經》。

亦立漸頓二教:所以他也立出頓漸二種的教。 謂《華嚴經》名為頓教,餘皆名漸:他說《華嚴經》就是頓教,其餘的經典都是漸教。

始自鹿苑:從一開始,佛在鹿野苑度了五比丘,為五比丘說四諦法,三轉四諦法輪。又說三藏教,這是一個開始。以後講通教、別教,乃至於到圓教, 終於雙樹:直到釋迦牟尼佛在雙樹林下入涅槃; 從小之大故:這都是從小乘而一點一點慢慢地講到大乘教,所以這都是漸教。

方才講的這位隱士叫劉虯。你知不知道這個「虯」是什麼意思?有一種龍就叫「虯龍」,牠是彎彎曲曲的,身上很多疙哩疙瘩的,這個地方有個包,那個地方有個坑,牠身上很不平,又有個彎。龍本來不是直的,牠更彎,亂七八糟的,那個樣子的龍,叫虯龍;這種虯龍願意鬥爭,牠鬥爭心很厲害的。

[20] 終於雙「樹」:《佛教大藏經》、《中華大藏經》、《大正新修大藏經》、《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆作「林」;宋本《淨源經疏會本》、明本《南藏》和明本《金陵疏鈔會本》皆作「樹」。今本書依上人講解作「樹」。

L2. 判

然此經,如日初出,先照高山,即是頓義;慈龍降雨,以證漸義,於理可然。漸約五時,次下當辨。

然此經,如日初出,先照高山,即是頓義:按照上邊這位隱士他說《華嚴經》是頓教,這部《華嚴經》就好像太陽剛一出來的時候,就先照著這高山。在這個世界,太陽出來的時間也不一樣,有的地方是太陽出來,有的地方又是太陽已經沒了。這就是有的地方正法現前來,有的地方就末法,法就末了,這都是表法。所以太陽出來先照高山,這就是頓教的意思。

佛講《華嚴經》是教化法身大士──十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺,是化的這些大菩薩;所以這些大菩薩就好像是高山似的。

慈龍降雨,以證漸義,於理可然:這龍很慈悲地降雨,令萬物普遍得到滋潤;這是代表證明漸教的意思,在理論上可以這樣說。

漸約五時:漸教是約五時來說的,就是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。 次下當辨:在下邊會把這五時詳細說明白。

<(編按:「日初出,先照高山」和「慈龍降雨」二喻,引自於《華嚴經‧如來出現品》經文。)

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想到臺灣受戒的人,要趕快把那個申請表填好了,不要再等了,這個時間已經過去了。本來它是到八月二十號就截止了,現在已經過了,你們趕快填好了,把它寄到臺灣去。也不知道他接受你們申請、不接受你們申請,現在或者人多了,沒有地方啊,他就不要你們了;所以要快一點。你們去的人,那個表格要填二份,二份都是一樣的,要給我留一份。填好了,快把它寄去。他接受你們申請,我們就即刻買飛機票。你們現在把這一切手續都做好了,隨時就飛到臺灣去了。本來我不想叫你們到香港,但是又想香港也去一去。能不能有兩天的時間在香港?(弟子:能。)和他們研究一下,也在香港或者一天、或者二天。

在臺灣受戒的期間,最好有時間就拜佛,不和他們講太多話,講話一點意思都沒有。到那兒,要把心放下,要誠心一點拜佛,求佛菩薩加被你們,令你們得到金剛光明寶戒。在你們沒有去之前,最好一有時間就拜佛,有時間就拜佛,多拜佛、多懺悔;不然你去受戒的時候會有魔障的,或者會發狂,或者會發生什麼意外啊,就不能得戒。我們必須要生大慚愧心,來在這兒求哀懺悔,來發這個菩提心。

你們最要緊呢,在戒期裡頭,誰晚間要給你們東西吃,這個人就是菩薩;因為想要試驗試驗你們到底是不是真的吃一餐的,是不是真的?雖然他是菩薩,你們可不要受他這種「慈悲」,他在下午給你們什麼東西,都不要接受的。那麼到香港也是。

因為這個國家(美國)佛法正開始的時候,你們要做榜樣,要做人的法則;不單單做領袖,你做領袖呀,你領也領不起來,袖也袖不起來。你們要做人一個好樣子,那麼將來一般人都照你們學了。

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J3. 立三種教 分二
K1. 總標 K2. 別釋 今K1.

第三,立三種教。亦有三家。

第三,立三種教:第三門是說立三種教。

亦有三家:也有三家這樣說的。是哪三家呢?

(一)是南中諸師所立的三教:漸教、頓教、不定教。

(二)是光統律師所立的三教:漸教、頓教、圓教。

(三)是吉藏法師所立的三教:根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪,是三種法輪。

K2. 別釋 分三
L1. 南中諸師 L2. 後魏光統律師 L3. 隋末唐初吉藏法師 L1. 分二
M1. 敘昔 M2. 順違M1. 分二
N1. 總明 N2. 別明漸義 今N1.

一、南中諸法 [21] 師,同立三教。謂於前漸頓,加不定教。由漸中先小後大,而《央掘 [22] 經》六年之內即說;為遮此難,故立不定。謂別有一經,雖非頓攝,而明佛性常住,即《勝鬘》《金光明》等;是為偏方不定教也。

一、南中諸法師,同立三教:「南中」就是在中國長江以南。第一家,是江南很多的法師,他們同時立出三種教。這三種教是說的什麼呢?

謂於前漸頓,加不定教:就是說的「漸教」和「頓教」,再加上「不定教」。漸教、頓教,和前邊所講的道理是一樣的,不必再說。什麼是不定教?「不定」就是沒有一定的,既不是漸教,也不是頓教。說它是漸教,它又有頓意;說它是頓教,它又有漸意。所以這叫不定教,沒有一定的這種教。為什麼要立這種不定教?就怕人有所執著,執著漸教有頓的意思,執著頓教有漸的意思;為這個,所以才立出不定教,說它沒有一定的,來破這種執著。

由漸中先小後大:為什麼要立這種不定教呢?就因為恐怕人有一種執著,說在漸教裡邊是先小後大,先說小乘教,然後說大乘教。 而《央掘經》六年之內即說:有一部《央掘摩羅經》,在六年之內就說「先小後大」這種的教。

為遮此難,故立不定:就是為了恐怕有人來問難,說這部經不一定是漸教,也不一定是頓教,所以才立出這一個不定教。這不定教,就是為了免得人來問這個困難的問題而立的。你說它是漸教,它裡頭又有頓的意思;你說它是頓教,它又有漸的意思,在這一部經裡頭。所以就立出這麼一個不定教,這是沒有一定的,所以叫三教。怎麼樣說呢?

謂別有一經:立不定教的原因,是說另有這麼一部經, 雖非頓攝:雖然它不屬於頓,不屬於頓教所攝的, 而明佛性常住:可是它所說的是佛性常住的道理;說佛性是常住的,是隨緣不變、不變隨緣的,佛性是一個永恆的。佛性是常住的,那麼在什麼經典上這樣說呢? 即《勝鬘》《金光明》等:就是《勝鬘經》和《金光明經》等,它們是這樣說。

是為偏方不定教也:這不是屬於中道,是屬於一邊的。「偏方」就是偏於一邊,不是中道理體,而是偏於兩端的,所以這叫偏方。「偏方」就不是常用的,就是偶爾有這種的說法;所以叫「偏方不定教」,就是個不定教,沒有一定的。

[21] 一、南中諸「法」師:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆無「法」字;《卍續藏經》和《卍新纂續藏經》皆有「法」字。今本書依上人講解作有「法」字。

[22] 而央「掘」經六年之內即說:《佛教大藏經》、《中華大藏經》和《大正新修大藏經》皆作「掘」;《卍續藏經》、《卍新纂續藏經》和《金陵疏鈔會本》皆作「崛」。今本書作「掘」。

N2. 別明漸義 分二
O1. 總標 O2. 別釋
今O1.

漸中開合,諸師不同。

漸中開合:這個「漸」不是單單的漸,它或者開為頓,或者又開為不定,變為三種教。 諸師不同:所有這些江南的法師,各有自己的理論;有的就說是漸,有的又說是頓,有的又說是不定。各有所見,所以不同。

O2. 別釋 分四
P1. 分為二 P2. 或為三 P3. 或為四 P4. 或為五
今P1.

或但分為二,即是半滿。

或但分為二:或者有人把它又分成為兩種教, 即是半滿:就是半字教和滿字教。半字教,就是小乘法,屬於聲聞乘;滿字教,就是大乘法,屬於菩薩乘。所以這分為半滿兩種教。

P2. 或為三 分二
Q1. 一師正立 Q2. 後二師指同
今Q1.

或分為三,即武丘山岌法師。謂十二年前,見「有」得道,名有相教;十二年後,齊至《法華》,見「空」得道,名無相教;最後雙照,一切眾生佛性,闡提作佛,名常住教。

或分為三:或者有人把它分開為三種教:有相教、無相教、常住教。 即武丘山岌法師:這個「武丘山」就是蘇州的虎丘山,是「生公說法,頑石點頭」那個山。「岌法師」就是在虎丘山住的一位法師。他說什麼呢?

謂十二年前,見「有」得道,名有相教:岌法師說,在十二年以前,見到「有」而得道的,所以這個教就叫「有相教」,是有相的。他說,小乘叫「有相教」,大乘叫「無相教」。

這個「有相」裡頭,有的人說是這個小乘所以叫有相教,就因為它只有人空、沒有法空;它只見著人空,沒有見著法空。其實這小乘,不但人空,法也空了。在小乘教的經典上說:「無是老死,無誰老死。」無是老死,這就是法空;無誰老死,這就是人空。這已經證得人空、法空,才能證得羅漢的果位。單是人空、法不空,也不能證果的。所以給它起名為「有相教」,就是因為它有相,有法相的存在。

十二年後:岌法師說,從十二年後, 齊至《法華》:齊於《法華》,和《法華》那個時候同時; 見「空」得道:見到這空理而證得這個道了, 名無相教:這個教就叫無相教。因為他得到空了,空無相了,所以叫無相教。大乘是無相教。大乘不但人空,法也空。小乘偏於「有」的一邊,大乘偏於「空」的一邊。

最後雙照,一切眾生佛性:最後,在《涅槃經》上說:「雙照兩邊,一切眾生皆可成佛。」無論哪一類眾生都有佛性,都可以成佛。 闡提作佛:什麼是「闡提」?皈依的時候,〈懺悔文〉上說:

從於無始,以至今生;毀破三寶,作一闡提。
謗大乘經,斷學般若;弒害父母,出佛身血。
污僧伽藍,破他梵行;焚毀塔寺,盜用僧物。
起諸邪見,撥無因果;狎近惡友,違背良師。
自作教他,見聞隨喜;如是等罪,無量無邊。
故於今日,生大慚愧;克誠披露,求哀懺悔。
惟願三寶,慈悲攝受;放淨光明,照觸我身。
諸惡消滅,三障蠲除;復本心源,究竟清淨。

就是這個「作一闡提」。闡提,就是不信,說什麼他也不信。「闡提」這兩個字是在《涅槃經》上說的。《涅槃經》分為前後兩部,前半部先傳到中國;是說「闡提無佛性」,闡提沒有佛性,不能成佛的。當時道生法師就因為這個而反對,反對釋迦牟尼佛這麼說經。你看他多大膽子!他說:「這說得不對!這個『闡提』也是眾生,『一切眾生都有佛性,皆堪作佛』,怎麼闡提就不能作佛?我不相信這個道理!闡提也能作佛!」他這麼樣一講,當時一般法師就都反對他了,「佛說的經典你都不相信了,那麼你信什麼?」就和他起大爭執,都來反對他,叫大家不要去聽他講經。

這麼樣之後,道生法師就到蘇州虎丘山去,給一些個石頭講經;把石頭都擺到那地方,一塊一塊的,排列成一行一行的,對著石頭講《涅槃經》。一般人一看,「這個法師一定是發狂了,一定是精神病了!他怎麼要給石頭講經呢?這石頭是無情的嘛!『有情』可以聽經,『無情』怎麼還可以聽經?」可是,道生法師還是繼續為頑石說法。

他講到「闡提無佛性」時,就對這石頭說了,說:「我啊,認為闡提也有佛性,也可以作佛,你們說對不對?」這些石頭就都這麼動彈了,就點頭,表示他說得對。這叫「生公說法,頑石點頭」,甚至於可以說是「頑石叩頭」。「頑石」是什麼呢?就是闡提。因為法師說它們也可以成佛,它們都高興了,所以就叩頭了,頑石叩頭──說「叩頭」比「點頭」還好一點。

以後,後半部《涅槃經》傳到中國來了;果然經上講,闡提有佛性,闡提也可以作佛。《涅槃經》就是佛最後說的經。

這一切的經典,都可以說是在《涅槃經》的前邊;因為沒有說《涅槃經》,就先說這一切經典了。又可以說在《涅槃經》的後邊,就沒有講其他經了;《涅槃經》是在前邊了,它們都是在後邊。你看,你講它在前邊也可以,講它在後邊也可以。我講這個道理,你沒有法子好反對的。你看,真是這樣子嘛!

名常住教:涅槃時就叫常住教。因為《涅槃經》不是有相教的,也不是無相教的,所以叫「常住教」。

所以這部佛經,後邊這些法師給它立出一個特別的名詞,這都是這些祖師特別的智慧。現在你們在西方,也可以翻譯一個特別的名詞──也可以的,沒有一定的。我承認這不定教這是對的,所以我講經是講不定法。

Q2. 後二師指同 分二
R1. 唐三藏指同初師 R2. 真諦指同別立
今R1.

此與唐三藏三時之教大同,至敘西域中說。

此與唐三藏三時之教大同:在前邊所講的有相教、無相教、常住教,這三種教所立的道理,和唐三藏的「三時之教」大體上相同。

「唐」是唐代,「三藏」是經、律、論。「唐三藏」就是說的玄奘法師。在唐太宗的時候,玄奘法師就發願到印度去取佛經;從中國長安啟程,經過西域等地。他是走路到印度去取佛經,在當時交通不便,所以歷經很多的危險地帶;經過三年,才到印度。他在印度住了十二年,回來又走了三年,才回到中國;西行前後共十八年。在長安翻譯《大般若經》,以及翻譯其他的經典也很多。在唐朝的時候,可以說是佛教最興盛的時期。因為他對經、律、論三藏特別有研究,所以一般人都稱這位玄奘法師為「唐三藏」。這位法師對中國佛教的貢獻非常偉大,成為中國四大翻譯家之一。他立出三時教──有相時、無相時、常住時;這和前邊所講的有相教、無相教、常住教大體相同。

至敘西域中說:等講到西域那段疏文時,再詳細說明。

R2. 真諦指同別立

真諦三藏,依《金光明》,立轉照持,三輪之教,亦大同此;而時節小異。謂七年前說四諦,名轉法輪;七年後說《般若》,具轉照二輪,以空照有故;三十年後,具轉照持,以雙照空有,持前二故。

真諦三藏:在南北朝梁武帝的時候,有一位真諦三藏法師,從印度來到中國。「真諦」,就是講真諦的理體。這位法師通達經、律、論三藏,他翻譯很多的經典,也是成為中國四大翻譯家之一。四大翻譯家,就是鳩摩羅什法師、真諦三藏、玄奘法師、不空三藏。

依《金光明》,立轉照持,三輪之教:這位真諦三藏法師,他根據《金光明經》,立「轉法輪、照法輪、持法輪」三輪之教。 亦大同此:也大略地和有相教、無相教、常住教這個道理相同。 而時節小異:不過,他判的時節上,和前邊所判的,有多少不同。

謂七年前說四諦:他說,佛成佛以後的前七年是說「四諦法」──苦、集、滅、道,這是小乘法。 名轉法輪:這名叫「轉法輪」,是轉法輪的時候。

七年後說《般若》:佛成佛七年以後,說的法是「般若」,說這部《大般若經》六百卷等。 具轉照二輪:這裡邊就有轉法輪,又有照法輪。 以空照有故:因為以空理來照「有」的緣故,所以叫「照法輪」。

三十年後:佛講四諦法七年,再加上講般若法二十二年,就二十九年。所以就在三十年以後, 具轉照持:又是轉法輪,又是照法輪,又是持法輪。為什麼叫「持」呢? 以雙照空有:以雙照這個「空有」──就是空不礙有、有不礙空,真空即是妙有、妙有即是真空,雙照這種的道理。 持前二故:能以執持前邊這兩種法的緣故,所以這叫「持法輪」。

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這幾位新戒的菩薩到臺灣去求戒。求戒,必須要具足一種懇切至誠的心,來求無上的妙戒。在《梵網經》上說:「眾生受佛戒,即入諸佛位;位同大覺已,真是諸佛子。」所以一切眾生想要出家修道,首先要求受圓滿具足的金剛光明寶戒。求戒本來自己也可以求的,自己誠心拜佛,或者發願拜三年,或者拜五年,或者拜九年,這麼拜佛求戒,求佛來給授戒;你誠心到極點,在你拜佛的時候,或者見光,或者見花,或者見十方諸佛來給你摩頂、給你授戒,這也得戒的。

中國明朝的蕅益老人,他就沒有向其他的叢林去求戒;他在廟上就拜釋迦牟尼佛,求釋迦牟尼佛給他授戒。可是這是不容易的。所以蕅益老人他始終不稱自己是「比丘」;他稱他自己叫「沙彌」,因為他沒有去求這個圓滿具足戒。可是蕅益老人是位大善知識。什麼善知識呢?他沒有貢高心,沒有我慢心;可以說是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相了,他這種境界非常高。

現在到這末法時代,想要受戒,必須要等有開戒期的地方,有三師七證來給授戒。

你們一九六九年秋天去求的戒,現在按照西曆算,是兩年,你們現在才兩歲。今年呢,又有四位去求戒,這是美國佛教的一個好現象。所以我又預備派出去一位法師,到外邊去弘法。

你要自己把到外邊的時間表訂一訂;不是說在這個廟上有時間表,到外邊就沒有時間表了。你無論到哪個地方弘法,總而言之,天天都要工作,不要休息,要很忙的,懶是不可以的。

你最好到臺灣、香港,有一個時間教他們英文;我在這教你們中文,你到外邊要去教英文。或者一個鐘頭,或者兩個鐘頭來教英文,其餘的時間,或者坐禪、或者念佛、或者拜懺,總而言之,你有一點工作給他們做。有居士來,再給他們一個自修用功的時間,然後你要考驗他們,這樣子你就會成功。你要像我頭一個暑假班(編按:一九六八年夏「楞嚴講修班」)在這教你那樣子,不要躲懶偷安,一天講多幾次沒關係。

你這麼訂一個時間,這一趟出去一定要旗開得勝、馬到成功,一定要勝利的,到什麼地方都勝利。叫這些個中國法師一看呢,他特別驚奇又驚奇:「啊,現在佛法跑到美國去了,我們這兒完囉!」

你做我們傳戒的宣傳,去的時候你們受過戒的這些人先帶一些求戒、受戒的通啟。印多一點,最好印它幾萬張,遇著人就送給他,儘量地宣傳。我們這個授戒的通啟,它有中文,又有英文,再能把它翻譯成法文和德文更好。這簡直是空前絕後,世界上從來就沒有的。他們(臺灣)都是中文;我們這兒連英文帶中文的、帶德文、帶法文,再要有會翻日文的更好,把我們那個通啟翻譯,叫各國人都懂 。那麼將來,來把我們這個地方都招下來,受戒的人都站到街上去了,在門外來拜佛,要那樣子。很不可思議的境界就要現出來了。

你要明白因果,它就是如是因、如是果!你要明白了,什麼都對,殺人也對,罵人也對,打人也對。我常教你們不要怕罵,人越罵你,你越要高興。那麼說:「你教我們,你能不能這樣子呢?」我這一種境界早就過去了。不要說其他沒有相干的人罵我,就是徒弟罵我,我都一樣可以忍的,沒有關係的。誰願意歡喜罵我就隨便罵,我絕對不會生煩惱的,你試一試看。

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P3. 或為四

或分為四,即宋朝岌法師。謂於前二時,無相之後,常住之前,指《法華經》為同歸教;以會三歸一,萬善悉向菩提故。

你怎麼可以說一定呢?這沒有一定的法;所謂「法無定法」,要有一定法,那又成了死法了,它沒有一定。所以在前邊說是有人立出頓教、漸教這二教;以後又有人立出有相教、無相教、常住教這三教;現在又立出有相教、無相教、同歸教、常住教這四教。這就都是隨便你立名,你立出一個什麼名,就是個什麼名。這好像人的名字一樣,你給他起一個名字也可以,兩個名字也可以,甚至三個名字,或者四個名字都可以,還是他,一樣的。佛教也是這樣,你不要說這一定是二教,等一等又變成三教了;你也不要說一定是三教,它又變成四教;你也不要一定說是四教,等一等又變成五教了。這個教,五教、六教、七教、八教都可以。只要你會起名字,就多一個教;你不會起名字,就少一個教。

好像天臺宗立「八教」:藏、通、別、圓、頓、漸、秘密、不定。其實這八教都是當時一般人給起出來的,他看哪一個教不錯,他就拿來也這麼樣子立教,這當時的人就立出這麼些個教。那時候的人也沒有工作,他要找一點事情來幹,因為它比和人吵架好一點。自己立出一個宗,立出一個教來,這叫「別開生面,各立門戶」;你說你有一個宗,我說我有一個宗,各有所長,各有所短。這本來沒有事情,他們找出這麼多事情來幹,所以就分出來這麼多的教。

為什麼清涼國師又要講他們,提出這麼些個問題來?就是叫人知道有這麼多的問題。就怕你沒有本事,你有本事你可以立九教、十教、二十教、三十教、五十教、一百教、一千教、一萬教都可以的,絕對沒有人來干涉你;只要你的理論正確,你能起出名來,都可以的,就能存在。現在是「萬教歸一」的時代。什麼教又歸回來?一萬種教又歸回來一種。一種教是什麼教?佛教。這萬教歸一、歸佛教──無論哪一種教,最後都歸回到佛教來。

或分為四:或者有一個人,他就分為四種教,這是誰呢? 即宋朝岌法師:就是在南北朝劉宋的時候,有一位岌公法師。南北朝,南朝包括宋、齊、梁、陳,所謂「宋齊繼,梁陳承,為南朝,都金陵」;北朝包括包含北魏、東魏、西魏、北齊和北周。所謂「北元魏,分東西,宇文周,與高齊」。梁武帝那時候是在南朝,南朝還有一個劉宋;南朝的宋,是劉裕取代東晉政權而建立的宋朝,史稱為「劉宋」,這是別於後來趙匡胤所建立的宋朝。

這一位岌法師怎麼樣呢?他把三教又分開為四教。他說,「你們還不夠多,我再給加上一個!」加上一個什麼教呢?

謂於前二時,無相之後,常住之前:這是所說的在最前邊那兩個時候,就是有相教、無相教之後,在常住教之前,他就給加上一個教。 指《法華經》為同歸教:以《法華經》立出這個教,叫同歸教。為什麼叫同歸教呢? 以會三歸一:因為以會合前邊這聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三乘,這三乘歸一,歸到佛乘來了,所以叫同歸教;這也就是說,聲聞、緣覺、菩薩同歸於佛的緣故。 萬善悉向菩提故:岌法師說,所有一切萬善,都要趣向菩提,都歸到菩提覺道上。

這是岌公法師所立出的四教。這四種教,有相教、無相教、同歸教、常住教,和天臺宗所立的八教是不一樣的。天臺的八教,分為化法四教和化儀四教。化法四教,是教化眾生的法門,就是藏教、通教、別教、圓教;化儀四教,是教化眾生的儀式,就是頓教、漸教、秘密教、不定教。想明白這八教,可以看一看有一部天臺的書,叫《教觀綱宗科釋》;這本書對「五時八教」講得很清楚,那麼就會明白五時八教的道理。

現在這個「四教」就是有相教、無相教、同歸教、常住教這四種的教。

他為什麼立《法華經》為同歸教?就因為佛在講《法華經》之前的經典──就是《阿含經》、《方等經》、《般若經》──都是為著《法華經》說的,所以叫同歸教,同歸於《法華》,就是說所有其他諸經的道理,同歸於《法華經》的道理上。所以《法華經》包括前邊《阿含經》、《方等經》、《般若經》,而《阿含經》、《方等經》、《般若經》可沒有包括《法華經》。《法華經》就是「會三歸一」,就會合聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘,同歸於佛乘,所以又叫「萬善悉向菩提故」。這個「菩提」就是譬喻《法華經》。《阿含經》、《方等經》、《般若經》就譬如這個「萬善」。這都是有道理的,都是非常正確的道理,是一般的旁門和外教所不能比的。但是還沒有到這佛乘的圓妙的道理上;因為其他的經典還沒有到純圓獨妙的這種妙理上,所以必須要回歸到純圓獨妙的佛法大海裡,也就好像萬流歸於大海一樣。《法華經》譬如大海,其他諸經就譬如萬流,其他小乘經就譬如細流;一切的江河的水,小山溪那樣細小的水泉,都要流入大海裡去,所以叫同歸教。

說:「我們前幾天聽法師說《華嚴經》是大海,怎麼《法華經》也變了大海了呢?」這海不是一個海,有很多海,很多海都是大海。經,你就只許可《華嚴經》是大海,《法華經》就不准是大海了?並且這都是一個譬喻。是大海,就沒有自己了。

說:「那太危險了!我怎麼可以變成海了?我若變成海,那裡邊又生魚、又生蝦,魚鱉蝦蟹都在那裡邊生出來了!」那你就不用吃了嘛!本來就有了!那又何嘗不好呢?講是這樣講,不過你也不要害怕!你若變成海的時候,那可就自在無礙了,一點危險都沒有了。你看誰能把海怎麼樣了?海水,你取之不盡、用之不竭,你沒有法子把這海弄小了一點,你也沒有法子把這海弄大一點。說:「我把海邊上的泥土取出來,或者把那個山填到海裡,不就『移山填海增大地』嗎?那個地就大了,海就小了嘛。」這兒海小了,那兒海又大了;你把這個地方填上,那個地方或者它又變多一點海的地方。你自己要是變成海了,那也就是無罣礙了!「無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想」,你也不愁吃,也不愁穿了,也不愁住的地方了,啊!是天空地闊。

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今天,上聯是「降龍伏虎小境界」,我看這次對對聯,有的對得還不錯,有的對得離題很遠的。

最好的就是果瞻,他對「紹戒隆禪大德心」,這個對得很不錯的。

果容對的「騰雲駕雨為入滅」,我給他改「騰雲駕霧非真聖」。因為這個「雨」不太容易駕,改為「霧」,霧好像煙氣似的,若隱若現的才可以駕;「非真聖」,就不是真正的聖人,還算是凡夫裡的神仙,這還是凡夫。

果孟對「無瞋無欲學經戒」,他以為這個「小境界」是可以對「學經戒」,還是那個諧音;不是的,這個不需要。我給他改「無瞋少欲真快樂」,沒有瞋心了,也沒有欲念了,這才是真快樂。你有欲念,有瞋心,那就有貪;有貪,就有憂愁,就有煩惱,那就不是真快樂。「無瞋少欲真快樂」,這太快樂了!不要一天打妄想,想這個,想那個,想男想女,想酒想肉的,喔!真憂愁啊!Too much worry! 真麻煩啊!

我給對的有兩句,是「偷雞盜犬大賊精」,會偷雞、盜犬,把人家的狗給偷去了。「大賊精」,這個賊很聰明的,他要是不聰明,是沒有法子偷雞。偷雞,雞就咕咕叫起來了;偷狗,狗也吠起來了。他一定會有個方法,令雞也不叫了,使狗也不吠了,這是很聰明的,所以他是「大賊精」,很精明的。

上聯:降龍伏虎小境界
下聯:偷雞盜犬大賊精

我又給對一個更大的,是什麼呢?「鋪地蓋天大茅蓬」,你看我們睡在地下,上邊蓋著是天,這個茅蓬有多大?

上聯:降龍伏虎小境界
下聯:鋪地蓋天大茅蓬

這個對聯,你們好好地研究研究!這個對「對」是最好玩的一種學問,你們大家應該把它學會了,以後可以拿到西方玩一玩。

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P4. 或為五

或開為五,然有二家:一、道場慧觀等;於無相之後,同歸之前,指《淨名》、《思益》等為抑揚教。二者、即前劉公;不開抑揚,而有教之初,取《提胃經》為人天教。

或開為五:在前邊那一段疏文說開為四教,現在有人或者又開為五教。 然有二家:然而分開為五教的有兩家,有兩位法師這樣主張。一位是慧觀法師,他主張的五教,是有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。另一位隱士劉虯,他主張的五教,是人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。

一、道場慧觀等:第一位是道場寺的慧觀法師等,「等」就是還有其他的法師,也都這樣主張。慧觀法師,他的師父就是覺賢法師。覺賢法師,也就是佛馱跋陀羅三藏,是北天竺人;於東晉時候來到中國,曾翻譯六十卷《華嚴經》。有一次,覺賢法師對弟子說,印度有幾條船到中國來了。當時一起住的一班的法師就攻擊他,說他盡講奇奇怪怪的事情,就把他趕走了;所以他就去住在道場寺,從事翻譯經典的工作。

於無相之後,同歸之前,指《淨名》、《思益》等為抑揚教:慧觀法師主張在有相教和無相教的後邊,在同歸教的前邊,加上一個抑揚教。

慧觀法師指出這《淨名經》和《思益經》等,還有其他的經,是為抑揚教。《淨名經》就是《維摩詰經》。

什麼是「抑揚教」?「抑」是貶抑;貶抑什麼?貶抑聲聞,就是貶抑阿羅漢。就說:「阿羅漢是焦芽敗種,一點大心也不發,就是為自己。這才沒有用呢!」就這麼貶抑。「揚」是褒揚;褒揚什麼呢?褒揚菩薩。就說:「喔!這菩薩真是發大菩提心的,他行六度萬行,修種種利益人天的法門,這真是大菩薩!」就這麼褒揚他、讚歎他,說:「菩薩發心,這真是最大的菩提心!」說他們發大菩提心。讚歎菩薩,貶抑聲聞,這叫抑揚教。

這是慧觀法師他們的主張,那麼在這個四教裡邊又加上一個抑揚教,這就變成五教了。

二者、即前劉公:第二位是前邊所說那個隱士劉公,就是劉虯。

不開抑揚:他不是開這抑揚教,他怎麼樣子呢? 而有教之初,取《提胃經》為人天教:在有相教的前邊,他又給添上一個人天教。慧觀法師他們是在那個無相教之後,同歸教之前,加上一個抑揚教;這個劉公他就在這個有相教的前邊,又加上一個人天教。他說《提胃經》所說的「五戒十善」之類的,這是人天的法門,所以叫人天教。人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教,這是五教。

你看,所以這教也沒有一定的,只怕你沒有這種學問;有學問,你把《大藏經》都看完了,你要立出多少教都可以的。千門萬教,你願意立多少教,就立多少教。不過不要把人弄得糊塗了!怎麼樣弄糊塗了?本來一個佛教,你分出一萬個教,就有一萬個名字;就僅僅記這一萬個教的名字,把人的腦都給脹爆了,這個腦裡已經沒有地方放了,have no room(沒有空間)。所以我主張,他們立出這五教就算五教,我們不要立六教,也不要立七教、八教、九教、十教;立出教多了,記就記不清楚了。好像小孩到學校裡讀書,你要叫他讀「一」,他記得很清楚;你說「一、二、三、四、五、六、七、八、九、十」這十個數目,他數不過來了,就記不住了。所以,他們已經立出這個教,我們講一講就可以;我不立教!我只講教而不立教。

M2. 順違 分三
N1. 總明順違 N2. 別破違理 N3. 結成違順
今N1.

上來諸師,皆於漸中,約時開異;若不加不定之教,則招難尤多。以初有大故,雖加不定,猶有妨難。略顯五時之妨,餘可例知。

這一段疏文說的是,你立出教來,就有人來問難,來給你一些個難題叫你答覆。這個難題不是說好像某某有 question(問題),要你答覆,然後他得到 Ph.D.(博士),不是那種的。這種是他故意拿非常之難的問題來問你。

上來諸師:在前邊所說的這各位法師, 約時開異:都在漸教的範圍裡邊, 約時開異:根據時間來開不同的教。

若不加不定之教,則招難尤多:假設他不加上這一個不定教的話,就會引起許多責難。「招」是招惹,「惹」是令人心裡不佩服;心裡不服就要問難了。

好像你們到紐約去,老法師問:「有一個人說自己證了四果,他又沒有神通,你說這對不對?」這樣子,就給你立出一個題目來叫你答覆。你答覆不出來,這就被他難倒了;你答覆出來,那麼他又搬出一個來問。這就是問難。「他證四果阿羅漢,誰說他證四果阿羅漢?他自己說的?那我自己說我證八果阿羅漢,這有什麼不合理?我說我成佛了,我也沒有神通,你說這對不對?」你就這麼樣答覆他。他不講道理,你何必和他講道理呢?所以就不需要講道理了。

那麼,這也就是「招難尤多」,就招來人家來問難他,給他難題叫他答覆。「尤多」就是更多。

幸虧有這個不定教,把這個困難的問題解決了,沒有人再說你那不對!他因為有一個「不定」,你說這個,他又那麼樣子; 你說那麼樣子,他又說那麼樣子。不定了,那個你拿不住了。不定──沒有一定,你就不知道這個是什麼,也不知道是 Yes(是),是 No(不),因為他沒有一定。

以初有大故,雖加不定,猶有妨難:為什麼招難尤多呢?因為在最初也有大乘法的緣故;雖然加上一個不定教,還是有妨礙,還是有困難的問題。

略顯五時之妨,餘可例知:現在略略顯出來這五個時候的妨難,其餘的可以照著這個意思去比較就知道了。在下邊會說明五時的妨難。

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果護知不知道禮拜四燃香啊?(果護:知道。)知道啊。

一九六九年到臺灣去受戒,他們都燒的三個香疤,是吧?(弟子:是。)今年你們到臺灣受戒去的人呢,我們先在這兒慢慢來燒,燒得清楚一點。我早幾天就叫他們做這個燃香用的東西,再預備一點香蕉也可以,棗也可以。預備棗比較好一點──「棗」,你們就早一點成道,早一點受戒,早一點得戒。我們先在這兒,給你們這十二個香疤先燒好了它。

本來預備等到初十,但是因為果速他要速一點,所以就改禮拜四,就是初三,預備舉行燒香疤的儀式。誰要願意跟著燒,這是歡迎的。誰願意剃頭,也是歡迎的。不過,你現在剃頭啊,不能即刻燒。你先要受沙彌戒、菩薩戒,然後再看一看,再燒。所以這是很要緊的一個儀式,我們在這兒先燒。

為什麼又改早一點呢?我想你們現在燒,等搭飛機去到臺灣的時候,已經就好了,坐飛機也不會發生什麼毛病,這是一點。本來這也是我的多慮,也不會有什麼毛病,因為有菩薩加被,有佛保護著你。

那麼你們到臺灣去啊,他問,你就可以說你們已經是出好家的了,這都燒香疤了,到那兒再去增戒。所以叫他們臺灣一看:「喔,這我們一定要誠心一點。」

你們能令那些個中國人都發一點誠心,這也就是弘揚佛法的一個方法。你們不一定是去受戒,你們就弘法去。以後把這個美國的法師,一定要向東方去流通,就像流通經典似的。一個一個都輪著,我預備一年流一個、一年流一個,流到東方去給他們教化眾生去。我們這兒這麼多,你看啊,都在這個廟上也用不了那麼多。

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N2. 別破違理 分二
O1. 破道場 O2. 破劉虯 O1. 分五
P1. 破初時唯有 P2. 破第二時唯空 P3. 破第三時抑揚
P4. 破第四時唯同歸 P5 破第五時唯常住
今P1.

初明十二年前為有相者,自違《成論》。《成論》云:「我今正明三藏中實義。」實義即空。又《阿含》中云:「無是老死,即法空也;無誰老死,即生空也。」又《智論》云:「三藏中,明法空為大空;摩訶衍中,明十方空為大空。」皆顯小乘已有二空。

初明十二年前為有相者,自違《成論》:這是在第一個時期問難所回答的問題。說在佛說法第十二年之前是有相教的,但是因為有相教是講「不空」的;如果要說是不空的話,這就和《成實論》相違背了。為什麼呢?

《成論》云:我今正明三藏中實義:在《成實論》裡有一句話說:「我現在正當明白說這三藏中的實義。」三藏,是三藏教,就是小乘教。 實義即空:「實義」,說這三藏中的實義,就是真實之義,就是實相。實義即空,實相就是空的。

若按著這種講法,那麼豈可以說是有相呢?實相即空,說它是有相教,根本這個理由也就不充足了。

又《阿含》中云:無是老死,即法空也:又在《阿含經》上說,沒有老死,就是法空。這「老死」是十二因緣裡的一個因緣。

既然沒有老死,為什麼又有老死的法呢?為什麼又說它沒有了呢?因為悟十二因緣法之後,你應該把這法放下,不要生一種執著。你若生執著,就有法執;有了法執,你就不能得到解脫。所以才說要把「老死法」空了,沒有了。「無是老死」,沒有這個老死法,這就是法空了;到了法空的境界上,才可以說是「無是老死」。如果你還沒有到這種程度上,你說:「我沒有老死了,這沒有老死法!」那麼你自己老不老啊?死不死啊?你還一樣老、還一樣死,那你這老死法還沒有空。你必須先要把生死了了,生死都了了,又怎麼會有個老呢?又怎麼會有個死呢?等到生死已經了了,才能談到法空。

無誰老死,即生空也:既然法空了,所以又說「無誰老死」,這就是「生空」。既然悟到法空,法執沒有了,那我執也應該斷了;我執若斷了的時候,就「誰?」誰有老死啊?就好像參「念佛是誰?」這也就是參「老死是誰?」「老死是誰呢?」也來參。「無誰老死」,也就是老死是誰?法既然空了,人也要空;人空了,就沒有誰;沒有誰了,無誰老死;既然沒有誰老死了,所以叫「生空」。「生」就是眾生,眾生也空了。到這種的境界上,也就是證得這種的地位上,你就悟得人空、法空,都空了。人空,我執就沒有了;法空,法執就沒有了;我法二執都空了。所以你要說「阿含時」是有相教,怎麼它又可以空呢?它這都空了,人空、法空,這談不到有相。你一定說它是有相,我認為是不對的,這就是對有相教的一種問難。

又《智論》云:三藏中,明法空為大空:又在《大智度論》有這麼幾句話,說:「在三藏教裡邊所明的『法空』作為『大空』。」「大空」,就是把法也空了,人也空了。又說, 摩訶衍中,明十方空為大空:「摩訶衍」是梵語,翻譯為「大乘」。在大乘經典裡邊,說明十方的虛空都空了,這叫「大空」。這兩種空,在小乘裡也有大空,在大乘裡也有大空;所以說這三藏教是有相教,這不太合理的。

皆顯小乘已有二空:在前邊所說的道理,這都是表明了,很明顯地說出小乘也有人空和法空,已經都有這兩種空了。 以上是在第一個時候的問難。

P2. 破第二時唯空 分三
Q1. 破其說空 Q2. 破不明常住 Q3. 結立正義
今Q1.

若云第二時說空者;十二年後,方制廣戒,豈唯說空?又《智論》云:「從得道夜,乃至涅槃,常說般若。」豈前不說空?

這是在第二個時候問難所回答的問題。

若云第二時說空者:假設他要說第二時是無相教──「空、無相」就是講空的道理。若是這樣講的話,可是, 十二年後,方制廣戒:佛在十二年後,才說很多的戒律,才制這個戒。這個戒律也是有相的,那麼一定要說它是無相的,這也不對。 豈唯說空:豈單單地就講空呢?戒律,就是講戒法、戒相、戒行、戒體,這都是有相的。他說十二年後這個教,都是無相的,都是說空的道理,這說法也不一定是對的。

又《智論》云:從得道夜,乃至涅槃,常說般若:又在《大智度論》上有這麼說的,說什麼呢?說:「佛從得道那天晚間起,一直到入涅槃的那天為止,常常說般若。」 豈前不說空:既然是常常說般若,般若就是講空的道理,那麼在前邊怎麼可能會沒有說空?其實在前邊也一樣有無相的道理。這是根據《大智度論》來說的,所以前邊的有相教,不一定是對的。

Q2. 破不明常住

若云第二時中未顯常住者;實相般若,豈無常耶?《涅槃》亦說:「佛性亦名般若。」是知實相般若即是正因佛性,觀照即為了因。又般若離四句,何曾存空?般若不壞四句,豈無妙有?

若云第二時中未顯常住者:假設說在第二個時中,沒有講過「常住佛性」,沒有顯出佛性是常住的。但佛性是無相的,也就是說這個「無相」不是常住教;如果這樣說的話,這也是一種錯誤!

實相般若:「般若」是梵語,翻譯為「智慧」。般若有三種:文字般若、觀照般若、實相般若。實相般若,就是實相的智慧, 豈無常耶:它豈是一個無常的嗎?在第二時裡頭沒有顯出這個佛性是常住的,那麼既然講般若,這「般若」豈是無常的呢?那麼說無相不是常住教,這也是一種錯誤。

總而言之,這都是相對的。你有一個對,就有一個不對;你有一個是,就有一個非。你有一個人,就有一個鬼;那麼不單有個鬼,又可以有個佛。你若往壞了做,你這個人就是鬼;你若往好了做,你這個人就是佛。可是你這個鬼,是未來的鬼,不是現在的鬼;你這個佛,也是未來的佛,不是現在的佛。

這個教理,清涼國師就把前邊的「四教」和「五教」,來回這麼樣研究。你要說一定是這樣子?它又不是這樣子;你要說一定不是這樣子?它又是這樣子。佛法也是這樣,你覺得這個不對了,那麼它又對了;你覺得它對了,它又不對了。因為你所覺得的,那是你自己的「我見」──我自己的意思,而不是佛知佛見;你若有佛知佛見,就沒有一個對或不對了。所以立教,你認為對的,其他人一看,就發現有毛病了。立教也是這樣子。

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我還在香港那個時候,香港有個張某,他那時候就有幾千萬,但是他生了cancer(癌症),當時在香港有六個最有名的醫生,都斷定他在一百天以內一定死的。這時候,他就公開在報紙上求救命,說誰如果把他的命給保住了,他就送二十萬美金。當時二十萬塊美金在香港是個很可觀的數目,但是也請不到人可以救他這個命。

有人就到西樂園那兒對我講,說有這麼一個人他非常有錢,生了cancer,就要死了,你有沒有什麼辦法呢?我說我得看見這個人才知道。

有一次他就來見我,我就對他講:「如果你想要不死,很容易的,這個不算什麼困難的問題。你只要第一,皈依三寶;第二,普同結緣。普同結緣,就是那時候有很多從大陸到香港的出家人,你一個人給二十塊錢港幣、一匹花旗布。你要能這麼樣做,你一定不會死的,你這個病一定會好的。」

他兩種心都發了,也發心皈依,又發心普同結緣。

他要皈依,我對他說:「你皈依,要皈依一個有道德的;我是沒有道德的一個苦惱人,你不要皈依我!」他一定要皈依我,農曆五月十八就皈依了。皈依這一天,他自己親眼看見觀音菩薩來給他摩頂,他就覺得很舒服了。

以後呢,因為他有錢,一位老法師知道了,就找一個皈依弟子李某,李某的太太和張某是親戚來的,就叫李某的太太去給做說客。她說:「哎,度輪法師他沒有什麼,這老法師是他的師父,你為什麼不皈依他的師父,你皈依徒弟呢?」就這麼樣一說,張某一聽:「喔?這是他師父,當然比他更高了!」於是就跑到那裡去。這老法師就帶著一班弟子來給他拜《藥師懺》,消災延壽,給他迴向。本來這位老法師是不給人拜懺的,但是因為張某給這位老法師五千塊錢;所以老法師每個禮拜天親身去給拜懺,拜了七七四十九天。過了一百天,這個人果然沒有死。這老法師就說了:「這是我們給你拜懺拜好的,這真是有靈感了,你應該幫著我們造廟啊!」

本來張某在我的面前,在佛前跪著發願說,如果他一百天不死,就要拿出二十萬美金給我造廟的──不是二十萬港幣,是二十萬美金,給我在香港造廟。他一百天沒有死,他就「普同結緣」了。我本來叫他拿出二十塊錢,他減價了,減到五塊錢;這麼大的花旗布減了這麼多,這麼長的上海大成灰的布,也是一匹這麼樣子。那沒有法子,我自己就借錢;借到錢後,我又拿自己的錢給每一個人加上十塊錢。合起來我這兒是十五塊五毛錢,再加上他給的五塊錢,正好湊足了二十塊錢;這樣,就和每個出家人去結緣。這十五塊五毛錢,這一般人都以為是居士的;其實這十塊錢是我自己的,那五塊五毛錢才是他們居士的。這樣子,才把這個事情做好。我向人借的錢慢慢還,因為他不出。我做事情從來不勉強人,我叫你做,你不做,就算了,我不再對你講。

那麼這樣子,以後他就幫著某寺院造廟,出很多錢。經過了六年,他也沒有死;他的母親就天天都去那裡,這麼樣子。我一等等他八年,二十萬美金也沒給我送來。那麼等八年,在中國正月初一這天,有一百多人,我對大家講:「張某今年已皈依我八年了,他說要送來二十萬美金造廟,到現在他也沒有做。我本來等著他發心,這八年過去了,我再不等了!從今天開始,他再有什麼事情,我都不管了!」我說完這個話之後,沒有過三個月,這個人死了。他死了之後,老法師也就生了cancer,一年多也死了。還有幫這個老法師去拉攏他的女居士,就是李某的太太,也生 cancer 就死了。李某也生 cancer,是在舌頭上生 cancer,因為他去給做說客。所以,這個事情都很奇怪的;現在大約這一轉,這一個輪迴完了!

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《涅槃》亦說:佛性亦名般若:在前邊說「實相般若」有常住佛性。在《涅槃經》上也這樣說:「佛性也有一個特別的名字,就叫般若。」由這一句經文,來證明這般若就是佛性,佛性也就是般若。說大般若,就是說大佛性;說大佛性,也就是說大般若。名字雖然不同,但意思是一樣的。為什麼要這樣說呢?因為「般若」翻譯過來就是「智慧」,智慧也就是一個大覺智慧。你能大覺悟了,才有智慧;你不能大覺悟,就沒有智慧。大覺悟也就是大佛性。「佛」是梵語,此云「覺」,就是自覺、覺他、覺行圓滿;所以說「佛性」也就਷